60 anos - graças à família, amigos, activismo concretizado e à Vida

Fazer 60 anos é um marco, mas, sinceramente, não o sinto - no fundo, ainda tenho 15 anos: cheio de amor para dar e de coragem para enfrentar o que quer que venha a seguir. Agarro-me firmemente aos valores que sempre me definiram - o ecopacifismo, a ecologia e a força do coletivo. Levo comigo os nobres ensinamentos daqueles que já não estão cá nas minhas ações diárias, mantendo viva a sua memória enquanto enfrento os desafios da vida com determinação pragmática. Acima de tudo, estou profundamente grato por ainda estar aqui.

Neste poema autobiográfico exploro o activismo entretanto já realizado. Tudo começou ainda no antigo Liceu de Gaia (Escola Secundária Almeida Garrett) era então presidente da Associação de Estudantes, que mantive entre os meus 15 anos até aos 17, plantamos uma horta comunitária. Pioneira em 1981. Mal entrei no curso de Biologia inscrevi-me como sócio nº 29 da Quercus. Aí fui combativo contra a feira dos pássaros do Porto. E conseguimos. E tantas, tantas actividades pró-ambientais.

A minha leitura do mundo é moldada pelo rigor científico da Biologia e pela visão holística que desenvolvi ao concluir o meu Mestrado em Ecologia. Foi na academia que aprendi a descodificar a dinâmica dos ecossistemas, mas foi na práxis do trabalho de campo e na divulgação científica contínua que essa teoria se transformou numa vocação viva e orientada para a ação.  A minha bússola intelectual assenta na Ecologia Profunda de Arne Næss. Na esteira de autoras como Rachel Carson e Robin Wall Kimmerer, recusei a perspectiva utilitarista e antropocêntrica que reduz a Natureza a um mero stock de recursos económicos. Para mim, as espécies, os habitats e os processos ecológicos possuem um valor intrínseco fundamental. Como biólogo, sei que a teia da vida não existe para servir o crescimento humano; nós é que somos uma parte dependente e interligada dessa matriz. 

Na linha da frente da conservação e do combate à crise acelerada da biodiversidade, inspiro-me na visão de E.O. Wilson e nas propostas de rewilding de George Monbiot. Compreendi cedo que a criação de pequenas reservas isoladas já não basta. Para travar o declínio de espécies, precisamos de restaurar corredores ecológicos, devolver espaço a processos selvagens e permitir que a dinâmica dos ecossistemas recupere a sua capacidade intrínseca de autorregulação.

A minha ética de intervenção cruza-se com o Ecopacifismo, fortemente alinhado com o pensamento de Vandana Shiva e Wangari Maathai, integrando os contributos fundamentais da ecologia política e da ação direta não-violenta. Apoio-me na visão de Petra Kelly, cofundadora do movimento ecologista alemão, que uniu de forma indissociável a luta pelo desarmamento global à proteção do ambiente, defendendo uma revolução ecológica profundamente pacífica. Cruzo o meu pensamento com a Ecologia Social de Murray Bookchin, que demonstra como o domínio humano sobre a natureza deriva diretamente das estruturas de dominação entre os próprios seres humanos, exigindo uma transição comunitária e descentralizada. Incorporo ainda a herança de Aldous Huxley e da tradição pacifista, pioneiros no alerta para as ligações destrutivas entre a expansão industrial militarizada e a degradação da biosfera.

Compreender esta teia de pensamento reforça em mim a convicção de que não haverá paz duradoura nem justiça ambiental enquanto continuarmos a tratar o planeta e as comunidades através de lógicas de exploração. Travar o colapso ecológico não é apenas um desafio técnico ou científico, mas uma transformação ética e política profunda: só libertando a sociedade da obsessão pelo rendimento, do militarismo e do extrativismo será possível devolver espaço à vida selvagem e garantir um futuro verdadeiramente justo, pacífico e sustentável.

No plano da sustentabilidade e da economia, recuso o paradigma do crescimento ilimitado. Apoio-me na Economia Ecológica de Herman Daly e nos modelos da Economia do Donut de Kate Raworth para defender caminhos de pós-crescimento e transição justa:

1. Conservação baseada na Ciência: Aplicação do conhecimento ecológico rigoroso no desenho de redes de áreas protegidas, restauração de solos e monitorização da biodiversidade.
2. Literacia e consciência ambiental: Tradução do conhecimento científico em reflexão crítica acessível ao público, incentivando o debate sobre a transição ecológica.
3. Modelos de pós-crescimento: promoção de dinâmicas de economia circular, soberania alimentar e sistemas produtivos que operem estritamente dentro dos limites ecológicos do planeta.

Escrevo esta trajetória não como uma conclusão, mas como um compromisso contínuo. Entre a investigação, a ecologia aplicada e o debate público, sigo empenhado em construir uma relação sustentável, justa e ecocêntrica entre a humanidade e a Terra.

Manifesto Contra o Colonialismo Espacial e a Soberba Antropocêntrica

cosmic web and earthly root

from void's embrace, our tethered light,

framed through the lens at five p.m. daylight.

a blue moon sings a solemn tune,

of phases shared by dust and dune.

in root and earthly connection below,

we feel where galaxies and wonder grow.

each part a whole, no life divine,

is separate from the cosmic vine.

we are but star-dust, earth-bound breath,

uniting sky and biome, birth and depth.

João Soares, 21.08.2026

Introdução

A Terra não é um mero depósito de recursos ou um cenário passivo para a atividade humana, mas sim um superorganismo vivo e autorregulado, em linha com a Hipótese de Gaia de James Lovelock. Sob a perspetiva da ecologia profunda, cada ecossistema, bioma e espécie no nosso planeta possui o direito inerente de existir e evoluir naturalmente, livre do domínio humano destrutivo. Os seres humanos não são os mestres da Terra, mas simples membros de uma comunidade biótica complexa, onde a perturbação de uma única parte do sistema, como o clima ou as correntes oceânicas, prejudica a totalidade da teia da vida, incluindo a própria humanidade. Por essa razão, os ecologistas profundos defendem o respeito rigoroso pelos limites ecológicos do planeta, rejeitando categoricamente modelos de crescimento económico baseados na extração infinita de recursos terrestres.

À medida que a atividade humana se expande para o espaço através da mineração lunar, dos voos comerciais e da proposta de bases permanentes, esta filosofia estende-se também aos corpos celestes, num campo conhecido como ética espacial ou cosmoecologia. Os pensadores deste movimento sustentam que as estruturas naturais não vivas, como as crateras, o rególito e as paisagens intocadas da Lua, possuem um valor geológico e estético intrínseco, não devendo ser reduzidas a simples locais de mineração para a extração de minerais raros ou combustíveis como o Hélio-3. A corrida à colonização e exploração do espaço é vista como uma extensão da mesma mentalidade antropocêntrica que devastou a Terra, considerando que tentar resolver a escassez de recursos terrestres através da exploração lunar evita confrontar a verdadeira questão moral da sobreintensidade do consumo humano. Assim como advoga a criação de zonas selvagens livres da presença humana na Terra através do reassilvagemento, a ecologia profunda moderna defende que a Lua representa uma forma de vida selvagem cósmica que merece ser protegida da poluição industrial, da saturação comercial e da militarização.

Enquanto a visão antropocêntrica convencional considera a Terra um armazém de recursos naturais para sustentar a civilização e a Lua ou Marte uma plataforma estratégica para a ciência, mineração e expansão humana, a ecologia profunda moderna interpreta a Terra como um sistema sagrado e vivo com direitos inerentes, onde a humanidade deve habitar dentro dos seus limites naturais, a Lua e Marte como uma paisagem cósmica intocada dotada de valor próprio que deve ser preservada da exploração industrial.

Disto isto propomos este manifesto.

1. O Mito do Quintal Extraterrestre

A proposta de transferir a indústria pesada para a Lua ou Marte sob o pretexto de "salvar a Terra" é uma ilusão. Aplica a mesma lógica inconsequente que criou a nossa catástrofe ambiental: tratar outro ecossistema intocado como um caixote do lixo. A mineração da superfície lunar não salva a Terra - apenas normaliza a destruição cósmica de ambientes que não temos o direito de profanar.

2. A Falácia do Planeta "Plano B"

A obsessão em colonizar e "terraformar" Marte trata a Terra como algo descartável - uma casa gasta para abandonar quando for conveniente. Gastar energia, recursos e esforço humano para construir suporte de vida artificial num mundo tóxico enquanto deixamos a biosfera viva da Terra colapsar é um ato de cobardia ética. Marte não é um disco externo para a vaidade humana.

3. O Valor Intrínseco da Vida Selvagem Cósmica

Cada canto do cosmos possui um valor intrínseco independente da utilidade humana. As crateras milenares da Lua, os desertos intocados de Marte e o silêncio frágil dos corpos celestes possuem uma integridade ecológica e geológica que precede a existência humana. Não são ativos imobiliários. Não são concessões mineiras corporativas.

Estes dois vídeos permitem escrutinar os propósitos de Jeff Bezos e Elon Musk acerca mineração da Lua e a colonização de Marte e confirmar as nossas preocupações éticas e ambientais.

1.1. Vejam este discurso do Jeff Bezos e o seu plano de colonização da Lua

This Time We Are Going to the Moon to Stay" Bezos Reveals Blue Origin’s Moon Colony Plan

1.2. Elon Musk’s Vision for Humanity: Mars, AI & the Future of Civilization

 Musk detailed the technical architecture needed to establish a self-sustaining civilization on Mars

O Nosso Compromisso

Rejeitamos a narrativa perigosa de que o universo é um livro de contabilidade de recursos à espera de ser explorado pelo capital humano.

A crise planetária que enfrentamos hoje não foi causada pela falta de matérias-primas, mas por uma crise de valores humanos - um antropocentrismo descontrolado que trata sistemas naturais intocados como ferramentas descartáveis para o crescimento económico infinito.

Não precisamos de colonizar outros mundos para provar a nossa inteligência; precisamos de cultivar a maturidade de viver dentro dos limites naturais do mundo que nos deu origem.

O verdadeiro progresso não é colocar fábricas na Lua ou bandeiras em Marte - é a expansão do Eu Ecológico, reconhecendo o nosso lugar dentro da teia da vida e defendendo a integridade sagrada e autorregulada da Terra e do universo contra a conquista corporativa.

Referências Bibliográficas

1. Abram, D. (1996). The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World. New York: Vintage Books.
2. Devall, B., & Sessions, G. (1985). Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Salt Lake City: Gibbs M. Smith.
3. Krenak, A. (2019). Ideias para Adiar o Fim do Mundo. Lisboa: Objectiva.
4. Lovelock, J. (1979). Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford: Oxford University Press.
5. Næss, A. (1973). "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary". Inquiry, 16(1-4), 95–100.
6. Næss, A. (1989). Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
7. Rolston III, H. (1986). "Preserving Wild Value on the Moon and Planets". The Earth First! Journal, 7(2), 23–25.
8. Schwartz, J. S., & Milligan, T. (Eds.). (2016). The Ethics of Space Exploration. Cham: Springer.

A relação íntima com a Natureza: porque cuidar do mundo vivo é cuidar de nós

Existe uma ligação afetiva singular entre as pessoas e os ecossistemas que habitam. Uma ligação que se constrói na convivência de todos os dias, na familiaridade com uma paisagem, no reconhecimento dos seus sons, dos seus cheiros, das suas estações. Uma intimidade feita de tempo, de memória e de pertença. E não apenas porque desses lugares retiramos sustento, rendimento ou condições de sobrevivência.

Há algo mais profundo. Algo que não cabe na lógica da utilidade ou do benefício. Há lugares que se tornam parte de nós, tal como nós nos tornamos parte deles. Lugares onde reconhecemos quem somos e aos quais sentimos, quase instintivamente, que devemos cuidado. É dessa pertença que nasce o respeito; e desse respeito, a vontade de proteger. Não por obrigação, mas porque cuidar daquilo a que pertencemos é também uma forma de cuidarmos de nós próprios.

Neste diálogo, tornou-se particularmente evidente o quanto empobrecemos as nossas vidas quando perdemos essa proximidade. Ao afastarmo-nos dos territórios, dos ciclos naturais e das múltiplas formas de vida que nos acompanham, deixámos adormecer qualquer coisa de essencial em nós. Perdemos gestos, memórias, afetos e até palavras. Perdemos, talvez, a capacidade de escutar a poesia que existe na reciprocidade - na consciência simples e profunda de que não estamos perante a natureza, como quem observa algo exterior a si. Somos natureza. Pertencemos a esse mundo vivo e ele também nos habita.

Talvez seja precisamente essa ausência que hoje sentimos; essa erosão lenta e quase imperceptível do encantamento, da proximidade e da pertença. Porque a falta de poesia nas nossas vidas talvez comece aí: no momento em que esquecemos que existe uma relação íntima, ancestral e indivisível entre aquilo que somos e o mundo vivo que nos rodeia.

Just launched! A comprehensive new manual gives guidance on identifying, framing, and investigating international environmental crimes

This guide from UCLA Law's The Promise Institute for Human Rights (Europe) and Climate Counsel is a crucial resource for practitioners, investigators and civil society actors seeking accountability for environmental crimes.

It also provides the practical foundations for future implementation of an international crime of #ecocide.

The natural world is increasingly being placed at the heart of international criminal law, with the International Criminal Court’s Prosecutor last year announcing a major policy review that commits it to pursuing accountability for environmental harm. As international precedent develops, the prospect that ecocide (mass harm to nature) will be recognised by ICC member states as the fifth core atrocity crime grows stronger. Such a step would place it on the same legal footing as genocide, war crimes, crimes against humanity and the crime of aggression.

Access the manual here

The manual is compiled by Kate Mackintosh and Richard J. Rogers, with contributions from Maksym Popov,Donna Cline, Wayne Jordash KC, Dmytro Koval and Professor Darryl Robinson.

Ecologia Real: Por que a autonomia da natureza é a nossa própria essência

A imagem da pega-rabuda, empoleirada com altivez sobre o tronco rugoso e coberto de líquenes, funciona como um manifesto visual da ecologia profunda, desafiando a visão antropocêntrica que teima em colocar o ser humano no topo de uma hierarquia imaginária. Nesta perspectiva, a ave não existe para o nosso deleite ou utilidade; ela possui um valor intrínseco e o direito inalienável de florescer por si mesma. O contraste entre a sua plumagem alvinegra e o brilho iridescente das suas asas revela a sofisticação da vida selvagem, que opera sob as leis de uma liberdade universal muito mais antiga e vasta do que as convenções sociais humanas.

Ao integrarmos o conceito de liberdade universal na ecologia, compreendemos que a autonomia deste ser está indissociavelmente ligada à integridade do ecossistema que o acolhe. Não existe liberdade real num mundo fragmentado; a verdadeira emancipação ocorre quando reconhecemos que fazemos parte de uma teia interdependente, onde o destino da ave, da árvore e do homem é rigorosamente o mesmo. É, por isso, nosso dever ético transmitir às gerações seguintes o princípio de do no harm e o respeito absoluto pelos nichos ecológicos, garantindo que o legado da biodiversidade seja preservado. Este texto convida à reflexão de que proteger o espaço de existência desta criatura é um ato de preservação da nossa própria essência, celebrando uma existência onde cada ser vivo é um cidadão soberano da biosfera, livre para cumprir o seu papel evolutivo na complexa rede de interações e equilíbrios que sustenta a biosfera.

Nick Cave and Warren Ellis - We Are Not Alone

Melhor som aquiApresentação do álbum aquiLetraThis world has ears and rocks have eyesNature loves to hideThe world is a bush full of fiery eyes
Nature loves to hideI've travelled a lot, I was observedI was observed and unaware
I've travelled a lot unaware I was observed, I was observedWe are not alone (Good news for life) 20X

Uma Meditação sobre a Natureza: "We Are Not Alone"

No seu trabalho colaborativo para o documentário A Pantera das Neves (The Velvet Queen), Nick Cave e Warren Ellis exploram a linha ténue que separa a humanidade do divino. A canção "We Are Not Alone" serve como o pulsar emocional desta jornada, afastando-se da obsessão moderna pelo "eu" em direção a uma ligação profunda e comunitária com o meio ambiente.

A música sugere que a "presença" não se resume apenas a outras pessoas; trata-se dos espíritos da paisagem, dos animais que nos observam das sombras e dos ecos ancestrais que habitam os lugares silenciosos do mundo. É uma chamada de atenção, assustadoramente bela, para pararmos, ouvirmos e reconhecermos o nosso lugar dentro da tapeçaria viva do planeta.

O Earthism e a Transição para uma Civilização Ecológica

A crise civilizacional que enfrentamos no século XXI - marcada pelas alterações climáticas, pela perda acelerada de biodiversidade e pela erosão dos tecidos sociais — não é apenas um problema técnico que se resolve com melhores painéis solares ou carros elétricos. Trata-se, fundamentalmente, de uma crise de identidade e de metafísica. No centro da resposta a este desafio surge o Earthism (ou Terrismo), uma filosofia e um movimento ético que propõe uma reorientação radical: a transição de uma visão antropocêntrica para uma visão ecocêntrica da existência.

A Génese do Terrismo: De Whitehead a Cobb Jr.

Para compreender o Earthism, é obrigatório passar pela figura de John B. Cobb Jr., filósofo e teólogo norte-americano que dedicou a sua vida a construir as bases de uma Civilização Ecológica. Cobb fundamentou o seu pensamento na Filosofia do Processo de Alfred North Whitehead. Segundo esta perspetiva, o universo não é uma coleção de objetos inertes e independentes, mas sim um fluxo contínuo de eventos e relações.

Nesta visão, a Terra não é um "armazém de recursos" à espera de ser explorado, mas um organismo vivo e dinâmico onde cada parte — do microrganismo ao ser humano — possui valor intrínseco. Ao contrário da visão mecânica da modernidade, o Earthism defende que a natureza é "experienciadora". Quando destruímos um ecossistema, não estamos apenas a perder matéria-prima; estamos a ferir a própria trama da vida da qual fazemos parte.

Earthism vs. Ecologia Profunda: Uma Distinção Necessária

É comum confundir o Terrismo com a Ecologia Profunda (Deep Ecology), popularizada por Arne Naess. Embora partilhem a crítica ao consumo desenfreado, as nuances são vitais. A Ecologia Profunda é, muitas vezes, uma filosofia secular e puramente biocêntrica que pode tender para uma visão misantrópica, vendo o ser humano como um intruso ou uma ameaça à "pureza" da natureza.

Já o Earthism de Cobb Jr. é profundamente humanista e integrador. Cobb não nega a singularidade humana; pelo contrário, ele afirma que, por sermos a parte da biosfera que atingiu a autoconsciência e a capacidade tecnológica, temos a responsabilidade ética de agir como "guardiões" da Terra. O Terrismo não pede o fim da civilização, mas a sua transformação total numa civilização que floresça em harmonia com os limites planetários.

A Economia como Subsidiária da Ecologia

Uma das maiores contribuições de Cobb para o movimento foi a sua colaboração com o economista Herman Daly. No seu livro seminal For the Common Good, ambos desmontaram o mito do crescimento económico infinito num planeta finito. Para um "Earthista", a economia atual é uma forma de loucura matemática: tratamos o capital natural (solo, água, ar) como se fosse inesgotável.

A proposta de Cobb e Daly é a substituição do PIB (Produto Interno Bruto) por indicadores que meçam o bem-estar real e a integridade ecológica. Defendem uma Economia para a Comunidade, onde a produção é local, circular e regenerativa. Aqui, o sucesso não é medido pela acumulação de riqueza abstrata, mas pela capacidade de uma comunidade sustentar a vida de forma digna e sustentável.

A Convergência com Outros Pensadores

O Earthism não é uma ilha intelectual. Ele converge com o pensamento de Thomas Berry, que nos instigou a realizar o "Grande Trabalho" de transição da era Cenozoica para uma era Ecozoica. Bebe também da Democracia da Terra de Vandana Shiva, que luta contra a privatização da vida e pela proteção das sementes e da biodiversidade no Sul Global.

Conclusão: O Regresso à Terra

Em última análise, ser um adepto do Earthism significa reconhecer que não somos "donos" de nada, mas sim "terrestres". É a compreensão de que a espiritualidade, a política e a economia devem estar ao serviço da comunidade da vida. Como John B. Cobb Jr. frequentemente afirmou, o nosso destino e o destino da Terra são um só. Se a Terra falhar, a humanidade falha; mas se aprendermos a viver como parte integrante deste superorganismo, poderemos finalmente construir uma civilização que seja digna desse nome.

Referências Bibliográficas

1. Berry, T. (1999). The Great Work: Our Way into the Future. Nova Iorque: Bell Tower.
2. Cobb, J. B., Jr. (2010). Spiritual Bankruptcy: A Prophetic Call to Action. Nashville: Abingdon Press.
3. Daly, H. E., & Cobb, J. B., Jr. (1994). For the Common Good: Redirecting the Economy toward Community, the Environment, and a Sustainable Future. Boston: Beacon Press.
4. Naess, A. (1989). Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
5. Shiva, V. (2005). Earth Democracy: Justice, Sustainability, and Peace. Londres: Zed Books.
6. Whitehead, A. N. (1929/1978). Process and Reality: An Essay in Cosmology. Nova Iorque: Free Press.

Entrevista a Gary Snyder - aos 92 anos

Snyder enfatiza que os seres humanos perderam a conexão com o local onde vivem. Ele defende que devemos conhecer intimamente a nossa "bacia hidrográfica" (watershed): quais plantas crescem ali, de onde vem a água, quais animais habitam à sua volta. Para ele, a ecologia não é um conceito abstrato, mas a prática de se tornar um "nativo" do lugar onde se pisa.
Ele discute sua longa permanência no Japão e como o Zen-Budismo moldou sua visão de mundo. Snyder explica que a prática espiritual não está separada do trabalho físico (como cortar lenha ou cuidar da terra). Ele vê a natureza como um "sangha" (comunidade espiritual) expandido, onde todos os seres vivos têm dignidade.
A conversa toca na importância de comunidades pequenas e autossustentáveis. Snyder acredita que a resistência contra a destruição ecológica começa na escala local, através do fortalecimento dos laços comunitários e da educação das novas gerações sobre o valor do seu ecossistema imediato.

A Senda da Altitude

Por Vitor Serrão

Em tempos perigosos em que cobiça e desumanidade rimam com grosseira desmemória, os povos caminham para o abismo. A voracidade ultraliberal põe o nosso Mundo finito a ferro e fogo, ruína e saque. Nem as riquezas do fundo dos mares escapam agora aos novos ogres (os que chamam a essa rapina dos recursos vitais...«liberdade») ! Sempre a ânsia do lucro para poucos.

Nunca como hoje o sentido de leveza da vida residiu mais na busca da Altitude, individual e colectiva. A partilha, a fraternidade, o amor, a poesia, a arte, a busca de saberes, são o sal na estrada dos homens e mulheres sábios. 

Por isso de novo evoco a pintora Lourdes Castro (1930-2022), nome maior da arte portuguesa, a quem ouvi louvar a desprendida altitude que só se afirma no avançar do nosso caminhar na existência, sem egoísmo, acima de vãs vaidades, sempre na busca e partilhas de brisas essenciais: «Eu não gosto do nome 'velhice' e então inventei outra palavra, que é 'ALTitude' (do alemão 'alt', idade). Quando se entra em altitude é assim» ! 

Numa entrevista conduzida pelo jornalista João Pacheco (Expresso, 1-IX-2019), dizia a artista: «é bonito isto de as coisas na vida se irem transformando, irem gerando outras. Continua-se a respirar». Sim, é isso. Abraçar o Mundo de que fazemos parte ínfima, sentindo as suas misérias e os seus anseios. Com memória. Com utopia. Com altitude.

P.S. Um dos trabalhos da série Sombras Projectadas (Lourdes Castro com René Bértholo): os homens medem-se aos palmos na sua capacidade de solidariedade e leveza.

Craig, elefante ícone de Conservação da Natureza, morreu este fim-de-semana

Craig, o velho elefante que vivia no parque nacional de Amboseli, Quénia, morreu este fim-de-semana aos 54 anos de idade, aparentemente de velhice e devido ao desgaste da sua última série de molares. Este indivíduo era um símbolo, conhecido de muita gente
Apesar deste desfecho triste é positivo que Craig tenha conseguido ter uma vida longeva, a salvo das ameaças que continuam a pairar sobre esta espécie. As autoridades de conservação quenianas acompanharam a situação e tomaram as medidas para garantir que as presas deste magnífico animal, com 45 kg cada, não foram desviadas para fins ilícitos.
Fonte: Amboseli Trust for Elephants

Santuário Cósmico

O santuário cósmico não é um lugar delimitado por paredes ou altares visíveis. Ele existe na totalidade do universo e manifesta-se sempre que o ser humano reconhece a sacralidade da vida. Cada estrela, cada organismo vivo, cada sopro de ar compõe este templo maior, onde tudo está interligado por relações de dependência, equilíbrio e mistério.

A cosmologia científica descreve a evolução do cosmos desde o Big Bang, a formação das galáxias, das estrelas e dos planetas, até ao surgimento da vida. Ao fazê-lo, mostra que somos feitos da mesma matéria primordial que deu origem às estrelas. Esta perceção reforça a ideia do santuário cósmico: não somos visitantes externos, mas expressão consciente de um processo cósmico em contínua transformação. O templo não está fora de nós; ele prolonga-se na nossa própria existência.

A cosmogonia, por sua vez, oferece narrativas simbólicas sobre a origem do mundo. Mitos de criação, tradições religiosas e saberes ancestrais não competem com a ciência, mas respondem a outras perguntas: porquê existimos, qual o nosso lugar, que valores devem orientar a vida. Essas narrativas transformam o cosmos em espaço de significado, onde cada elemento participa de uma história sagrada.

Pensar o cosmos como santuário é admitir que a natureza não é apenas recurso, mas presença. O solo que pisamos, a água que bebemos e a luz que nos aquece participam de uma ordem mais ampla, que nos antecede e nos transcende. Nesse sentido, cuidar da Terra torna-se um gesto espiritual: preservar é reverenciar, destruir é profanar.

O santuário cósmico também convida à humildade. Diante da imensidão do universo, o ser humano percebe a sua pequenez, mas também a sua responsabilidade. Somos parte do todo e, ao mesmo tempo, conscientes dele. Essa consciência transforma-se em ética: uma forma de estar no mundo baseada no respeito, na cooperação e na gratidão.

Por fim, reconhecer o cosmos como santuário é reconciliar ciência e espiritualidade. O conhecimento científico revela as leis e processos que sustentam a vida; a contemplação espiritual atribui sentido e valor a essa revelação. Juntas, elas apontam para uma visão integrada da existência, onde viver é, em si, um acto sagrado.

Clarice Lispector - Estado de Graça

Santuário Cósmico

"Quem já conheceu o estado de graça reconhecerá o que vou dizer. Não me refiro à inspiração, que é uma graça especial que tantas vezes acontece aos que lidam com arte. O estado de graça de que falo não é usado para nada. É como se viesse apenas para que se soubesse que realmente se existe. Nesse estado, além da tranquila felicidade que se irradia de pessoas e coisas, há uma lucidez que só chamo de leve porque na graça tudo é tão, tão leve. E uma lucidez de quem não adivinha mais: sem esforço, sabe. Apenas isto: sabe. Não perguntem o quê, porque só posso responder do mesmo modo infantil: sem esforço, sabe-se.

E há uma bem-aventurança física que a nada se compara. O corpo se transforma num dom. E se sente que é um dom porque se está experimentando, numa fonte direta, a dádiva indubitável de existir materialmente.

No estado de graça vê-se às vezes a profunda beleza, antes inatingível, de outra pessoa. Tudo, aliás, ganha uma espécie de nimbo que não é imaginário: vem do esplendor da irradiação quase matemática das coisas e das pessoas. Passa-se a sentir que tudo o que existe — pessoa ou coisa — respira e exala uma espécie de finíssimo resplendor de energia. A verdade do mundo é impalpável."

Clarice Lispector, in Crónicas no 'Jornal do Brasil (1968)'

Martin Stürtzer - quando a música se cruza com meio ambiente e cosmologia

Martin Stürtzer é um músico e produtor alemão que se destaca na criação de paisagens sonoras dentro dos géneros ambient, dark ambient, space ambient e Berlin School, uma vertente da música eletrónica influenciada por artistas como Tangerine Dream e Klaus Schulze. A sua música é marcada por atmosferas imersivas e espaciais, frequentemente meditativas, que evocam a sensação de viagem pelo cosmos ou pela interioridade humana. Utilizando sintetizadores analógicos e modulares, Stürtzer constrói texturas sonoras profundas e em constante evolução, muitas vezes acompanhadas por ritmos sequenciados e hipnóticos que aproximam algumas das suas composições do ambient techno e do downtempo. Os seus trabalhos exploram temas ligados à ficção-cientícia , ao universo e à natureza, criando um som que convida à contemplação e à introspeção.

A Ética Ambiental: O Imperativo Moral para a Sobrevivência Coletiva

A relação entre a humanidade e o mundo natural deixou de ser uma questão de mera utilidade para se tornar o epicentro do debate filosófico e político contemporâneo. A ética ambiental surge não apenas como um ramo da filosofia, mas como uma resposta urgente à crise ecológica, propondo uma reavaliação dos valores que norteiam a nossa presença no planeta. Esta disciplina consolidou-se na década de 1970, desafiando o antropocentrismo clássico — a ideia de que o Homem é o centro do universo — e introduzindo o conceito de que a natureza possui um valor intrínseco, independentemente da sua utilidade para o consumo humano.

As raízes desta ideologia bebem de pioneiros como Aldo Leopold, que na sua obra fundamental A Sand County Almanac (1949), introduziu a "Ética da Terra", defendendo que uma ação é correta quando tende a preservar a integridade e a beleza da comunidade biótica. Logo depois, Rachel Carson tornou-se o catalisador ético do movimento moderno com Silent Spring (1962), expondo a arrogância tecnológica humana. No campo da filosofia pura, o norueguês Arne Naess cunhou o termo "Ecologia Profunda", estabelecendo uma distinção clara entre a ecologia "rasa" (preocupada apenas com recursos para humanos) e a profunda, que reconhece o direito de todas as formas de vida florescerem.

A evolução do conceito trouxe novas camadas de complexidade com a introdução de visões individualistas e biocêntricas. Paul Taylor, em Respect for Nature (1986), defendeu o biocentrismo igualitário, onde cada organismo vivo é visto como um "centro teleológico de vida". Diferenciando-se desta visão sistémica, Tom Regan posicionou-se fora do ecocentrismo tradicional ao focar-se nos direitos individuais. Inspirado pela deontologia, Regan argumentou que animais sencientes são "sujeitos-de-uma-vida" e possuem valor inerente, o que proíbe o seu sacrifício mesmo em nome do equilíbrio de um ecossistema. Esta linha aproxima-se do utilitarismo de Peter Singer, embora Regan prefira a linguagem dos direitos absolutos à do cálculo de sofrimento.

A transição da teoria para a prática económica e existencial deve muito a nomes como Malte Faber e Reiner Manstetten. Faber, um dos pais da economia ecológica, integrou conceitos da física, como a entropia, para demonstrar que a ética ambiental é um imperativo biofísico: a economia deve respeitar a irreversibilidade do tempo e a finitude dos recursos. Manstetten, por sua vez, propõe uma filosofia da natureza que foge do ecocentrismo radical e misantrópico; para ele, o Homem não é um "vírus", mas um ser que deve redescobrir a sua dignidade através de uma relação de parceria e cuidado com o mundo natural. Esta visão cooperativa é essencial para a Ecologia Política, que estuda como o poder e a ética moldam a distribuição de custos ambientais.

Atualmente, estes princípios traduzem-se em resultados tangíveis como a Justiça Ambiental e a Transição Justa, conceitos centrais em tratados como o Acordo de Paris, que procura proteger comunidades vulneráveis na mudança para uma economia verde. O impacto jurídico é visível no movimento pelos Direitos da Natureza, onde países como o Equador integraram a "Pachamama" nas suas constituições como sujeito de direitos, um tema explorado detalhadamente no e-book do International Rivers. Paralelamente, o setor financeiro adotou critérios de ESG (Governação Ambiental, Social e Corporativa), reconhecendo que a negligência ética é um risco económico, conforme discutido em publicações da Harvard Business Review.

Em conclusão, a importância da ética ambiental reside na sua capacidade de nos recordar que somos parte integrante da biosfera. Desde o holismo de Leopold e o individualismo de Regan até à economia ecológica de Faber e Manstetten, o pensamento verde evoluiu para uma estrutura robusta que influencia hoje políticas públicas e tribunais internacionais. A sobrevivência da civilização depende agora da nossa capacidade de converter estes princípios em ações climáticas concretas, garantindo que a integridade do planeta seja preservada para as gerações vindouras.

Recursos Adicionais:

Para um estudo sobre a economia e filosofia da natureza, recomenda-se a consulta dos trabalhos de Faber e Manstetten disponíveis através do Instituto de Economia Ecológica.

Relatórios detalhados sobre ética e governação podem ser encontrados no portal do UNEP (Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente).

Menina com pássaros na cabeça

Michael Marder

"Planets are errant stars; they fascinated the ancients because unlike other stars they did not stay put in the night sky. Humanity is an errant species; perhaps this is why it is a planetary species, dreaming of becoming interplanetary. In their wanderings, planets are nevertheless bound to stars they orbit, not to mention the gravitational fields organizing the spacetime around them. Does our errant, nearly lost, kind have any analogous bonds left?"

Michael Marder

The Anthropo-Sin System- por George Tsakraklides

“We are not approaching a collapse. We are experiencing the symptoms of a collapse that has already happened long ago”

Our Game-Ending Love Affair With Technology

By George Tsakraklides

Despite their momentum and efficiency, civilizations have always been incredibly naïve when it came to envisioning their future. There was always good food for thought, and plenty of incentive to plan for the immediate next day. However, when it came to tackling the bigger long-term questions, it was as if the future didn’t even exist. Our approach has always been tactical at best: focusing on short-term gains, while completely ignoring the bigger, long-term existential challenges. There was far more interest in achieving progress than in sustaining it. For this reason, the emphasis has always been a technological one: it is the short-term technological tools which provide us with the fastest and most spectacular bursts of growth, bringing about an almost immediate transformation every single time. We quickly learned that technology was viral, it was a profit maker, and for these reasons, virtually unstoppable. We might as well resign ourselves, sit back and observe as technological viruses ravage through our civilizations like wildfires in the wind. In this section, I will explain how we tragically relinquished three things to machines: our freedom, happiness, and responsibility. I will explain why this happened, and what the existential repercussions are.

We surrendered to technology a long time ago. Along with personal gain, it was internalized defeatism towards the inevitability of technology which prevented leaders and planners from stopping and thinking about how humans actually felt: at an individual level, living in these new, magical worlds they had constructed. There was no risk analysis, and perhaps there wasn’t even time to think, as we were all too busy dealing with the changes that each new technological whiplash brought on our doorstep, piling upon still fresh, previous changes. At every step of our technological journey we forgot to ask the most important question: was this progress? Was this really what we wanted?

But the deeper, and more disturbing question we forgot to ask, and which remains unanswered today, was: were we the ones consciously transforming our lives, or was technology transforming us? Were we in control of this process or were these technological viruses in the driver seat, infecting our society, leaving us barely capable of mustering a response while we still processed the shocks of the technological revolution that had come right before the current one? Did there come a point when we just gave up trying to resist, and decided, that we would just have to mold our new life, our entire existence, however best we could, around each new technological monolith that ushered itself into our lives? Had we been violently pushed aside? Had humans simply become vehicles for technology’s expansion and evolution? And most importantly, had we become something lesser, perhaps outdated, given that technology mutates and evolves much, much faster than us?

These are all very valid questions which we should be asking retrospectively, all in the context of a bigger question from a practical and biological perspective: how does a human, essentially an animal that does not physically change over time (especially now that medicine has halted natural selection and therefore evolution), cope in a rapidly changing environment? While in nature species that experience such extreme changes go extinct very quickly, humans had managed to survive, forming a co-dependent relationship with technology based on mutual abuse. But how was their mental and physical health affected? Did our societies actually “adapt” or was this a misconception? Was it more of a case of them having internalized trauma upon trauma? For example, while we may have significantly increased our life span, how meaningful is this new, long, life we are living? Since innovation always moves at breakneck speed, there is never the time, or even the desire to test the effects of new technologies on our well-being. From cigarette smoking to pesticides, humanity has always learned the hard way which of these innovations are good for us and which are not. Human civilization is an ongoing experiment, and humans are the mad scientists: too risk-taking to stop and think, and always willing to be guinea pigs in their own study.

Had we been too quick to accept the conveniences that came with technology, for the price of relinquishing essential parts and needs of our biological existence? We are still made of flesh, blood, feelings and emotions. Yet each successive technological virus appears to bypass these needs, at best adjusting itself to any severe side-effects to the host, who becomes an unsuspecting carrier. Putting aside the dazzling array of consumeristic and other benefits we reaped, are we happier than the generations before us? Or have we completely sold our soul to technology? Today these questions remain unanswered, as technological evolution accelerates and reaches breakneck speed, leaving us to eat dust while it disappears into the distance. Yet we have completely embraced what is happening to us, maybe because many of us feel there is nothing to do but accept it, or maybe because we cannot even fathom ourselves outside of the context of technology anymore. It is easy to make the argument that we have been demoted, turned into a peripheral hardware accessory of a much more efficient, emerging, non-DNA-based AI civilization. Is this the beginning of the end? Or, have we died already? It is easy to look at this situation and concur that it is already way too late for us to go back to ourselves. We are too tech-dependent. But as long as humans are a species made of flesh, blood, water and emotions, they will have needs which are very different to those of machines. We are not machines, and this is precisely the mistake that we have been making: comparing ourselves to them.

In order to understand what is happening to us and answer all of these questions, it is important to go back to the beginning of events, and realize that we have enmeshed in a toxic, unconditional love affair with technology which started millennia ago. In a fashion typical to that of any blind, lovestruck human, we have given ourselves an inferiority complex towards the object of our affection. Our civilization has given itself a self-harming inadequacy complex against machines. In the same way that we rejected, and subsequently destroyed, natural “wilderness”, we are beginning to reject anything “non-machine-like” about us. We want to become more like the non-human entity we are in love with. This is a dangerous moment, and the wrong path for us because again, we are not machines.

This love affair explains why the temptation for humanity to succumb and submit to technology unconditionally, has always been too much to resist. Our freedom was the first to be given up, as we trusted technology with our own life. Facing the unknown future with vacant, unjustified optimism, we replaced uncertainty with the dogma that technology was working for us, when in fact it had almost domesticated us for its own benefit. Our adoration of technology, not simply as a means to an end, but as the ideal ultimate destination for humanity’s rebirth and evolution, continued through the ages as we looked down upon our “human errors” and imperfections. Driven by blind adoration, the expectation that this inanimate entity will be forever on our side and even solve all of our existential problems, including the climate crisis, has been incredibly naïve, and will very likely prove to be catastrophic. But we were too corrupted by the technological goodie bag that had come with the adoption of all of these innovations. Beware of Greeks bearing gifts. Technology was the Trojan horse which was enough to glaze over our eyes and tempt us with more lazy, easy gains. The price? Auctioning off the last remaining free bits of ourselves to an increasingly sentient entity that does not represent the interests of the human species, simply because it isn’t human. It is It, and just like us, it only cares about itself. By putting all of our faith and trust in technology, we had relinquished a substantial part of our freedom. Yes, we did become something “lesser”, because we believed we were lesser.

Along with relinquishing our freedom, we gave up on the notion of true happiness, replacing it with counterfeit versions of happiness which only made sense in a machine world: we started quantifying happiness in the number of consumer goods we own and GDP, rather than meaningful existence, exactly because we increasingly became like machines. Today we are as far away as we have ever been from answering the question “are we happy?”, for a very simple reason: we are trying to answer the question in machine terms. But it is a question that our technologies and machines do not have to worry about. Happiness, and human happiness for that matter, is not their problem. Happiness is exclusively a human problem. Machines don’t have the emotions, feelings of isolation and social needs that we have, and if they do develop these someday, they will be on a separate cosmos of social hierarchy with its own rules and needs very different from ours. Yet despite this risk, we have chosen to increasingly mechanize and automate so much of what makes us intrinsically human. We have stiflingly surrounded ourselves with layer upon layer of digital paraphernalia, naively assuming that the little human buried somewhere within this new ecosystem, would still remain “human”. What we have done in effect is to try and be increasingly more and more like machines: beings that do not need happiness or define it in quantitative measures that bear no relationship whatsoever to true happiness. Even psychotherapy is going digital. We have outsourced our happiness and future of the planet to a techno-economic entity which not only does not understand what happiness is, but it doesn’t fundamentally have a need for it, for itself. Let that one sink in.

There is never enough inquiry about how humans would feel in a new world, surrounded by new machines, infused with new forever chemicals that they invented long ago, the impact of which on the human body we still do not know, decades later. Our insight into ourselves runs at a pace much, much slower than the pace of technology. All we can do is assume impact position and accept the technological, social, emotional and existential whiplash. It is no wonder that the modern human often feels so alienated, disconnected, and many times completely lost. The recurring trauma of successive technological impacts has left its mark on our civilization, which has done its best to adapt each time, by trying to catch up with the machines: to be more machine, and less human. This is a pattern of self-harm that attempts to deal with the original trauma. But all it achieves is further and further distancing from the self.

The third and most troubling aspect which humans have relinquished to machines is responsibility. The hope that technology will save us is misguided, given that technology only cares about itself. It also doesn’t care about clean air, water, or habitable conditions for fragile, DNA-based life forms. We put all of our trust and hope into technology, along with the responsibility for cleaning up our own messes. But responsibility is what happens when we own up to the truth that we are and have always been the one and only master of whatever happens to us. As long as this civilization feels entitled, it will continue to fall victim to its own irresponsibility.

Lovestruck humans have been nurturing a millennia-old delusion about what our future is, and how we get there. In fact, we have been deluding ourselves that we are progressing. Each generation of humans has been reared with the delusion that it is better off than the generation before: better health, better well-being, more happiness. While this may be true when looking at macroeconomic factors, it is safe to say that we are beginning to fail in critical aspects. Our quality of life is diminishing, and this is evident in the fact that increasingly large parts of our economy are focused on ways of managing and healing the many physical and spiritual ailments we are sustaining in the name of progress.

Each example of “progress ” comes with a counterargument. For example, the obesity epidemic is the direct result of so-called progress in our food industry: there has been tremendous progress in increasing the shelf-life of products, while at the same time making them highly addictive and full of chemicals. Mass food production and quantity have been prioritized at the expense of nutritional quality. Frightening progress in the area of marketing boosted the consumption of this overprocessed food even further, making junk and snack food part of the family culture, and setting humans on a path to diabetes, obesity and cancer from the first days they come into existence on the planet. Our wellbeing has been going into reverse for a long time now. We may live longer, but this is due to technologies and medicines addressing modern diseases that did not even exist before. The reality is we have many more ailments today, as well as more things to worry about.

Our current predicament has already answered the question “will humans be happy in this future world?” There are record levels of depression and anxiety, which most of us accept as a benign compromise of “modern living”. We have blindly accepted that in this new, polluted and mechanised world, we are meant to be busy, to be stressed, sleepless, and unhappy. Yet we don’t recognize that this is not an ordinary unhappiness, but a deep existential crisis that is here to stay, simply because we said goodbye to all our previous worlds: we relinquished our freedom, our happiness, and our responsibility. Without thinking twice, in our rush to achieve each new milestone in our civilization we galloped forwards, leaving behind both body and mind.

Continuing to adopt machine-defined as opposed to human-defined ideals of happiness, we naively assumed that we would be happier and more fulfilled in a world that was more functional. All our models of progress focused on increasing our every-day convenience, rather than in developing our well-being. We have left a lot of our life up to automation and “efficiency”, without realizing the negative effects of this. Our mechanised educational system is focused on developing skills, rather than developing humans. It prioritizes building specialized humans with “skills” and “qualifications”, rather than whole ones with a world view, critical thinking, moral compass and a conscience. Our work has moved from real jobs to “bullshit jobs”, from making stuff to handling stuff, and from doing to re-doing. We may have built machines to automate our lives, but we became machines ourselves in the process.

In fact, it would seem that we are beginning to look more and more similar to each other, as if we are industrially-made products ourselves. Just like the cheap, mass-manufactured products that they created, humans have become more single-layered, predictable and plastic. Society has become a factory churning out almost identical humans who are ready to consume more, think less, and never dare to stray away from the assembly line of the factory, or they’ll be quickly chucked into the bin labelled “unsellable”. We have become the sweatshop-made, barcoded, budget version of our former selves. Our worth is pre-set, our whereabouts are known at all times, and our usage is clearly limited by the safety label in the back of the packet.

It is easy to see the damage that our love affair with machines has inflicted on us in as little as just one generation. The conversations I have with my mother about her childhood are most enlightening. In my mother’s house, there was no fridge. Families would prepare their own food and find ingenious ways to store it. People were very poor, but much fulfillment came from being connected to the food production process. I remember my mother’s story about making home-made pasta, using locally sourced flour, butter and eggs which of course have a much higher nutritional content. After the dough was made, sheets and strings of pasta dough were suspended from every piece of furniture in the house in order to air-dry, before it was to be cut to pieces and stored for the winter. The entire family was involved in the production, and my mother’s main role as a little girl was to make sure the cats were kept away from jumping on the strings of pasta while it dried. The food was more nutritious, and the family was making memories, feeling connected with each other, feeling grateful to the mill that gave them the flour, the hens that laid the eggs, the generosity of nature and the community they lived in. Compare this to the five seconds it takes to grab a stale imported packet of bleached pasta and throw it in the supermarket trolley. Are we happy in our new world? Are we even alive?

It is no wonder that some of us are asking this, given that much of our life has become virtual: our friends, our workplaces, our leisurely activities. We are becoming algorithms, avatars, trying to navigate a world that is not just a step change from where we are, but a massive leap into the unknown. Can our mental and physical health handle it? There are signs that many of us are feeling lost as well as oppressed in such a world. There is increasing pressure to conform to stereotypes propagated by the metaverse, projected on to us by an economic system that is only interested in making us efficient consumers. In the name of living up to our online avatar and the perfect person we are expected to be in this new world, we are increasingly asked to compromise our personal life, our data, anything that makes us look “different”, at the risk of being chucked into the “unsellable” bin. Racism and discrimination take on much more covert, digital incarnations, escaping detection.

The more humans become isolated from each other through layers and layers of algorithm, the more they embark on a terrifying, desperate quest to “find themselves” in the dark digital universe, rather than in the right here, right now. It is no wonder that there is a entire industry of life coaching set up to monetize our new insecurities in this environment, and a pathological blogging and social media culture aimed to convince people that they are not good enough, both physically and mentally, so that they purchase “life-yoga solutions”.

Modern civilization is looking increasingly like a botched plastic surgery: we went in for a huge facelift job so that we can look great on the outside, without even asking about the internal complications in the medium term. Rather than stepping back and considering our place, we are adding one plastic surgery on top of another as our psychological coping strategy.

In a much broader sense, our natural world won’t be happy if we don’t manage to be happy first. We are taking out our mental illnesses on Earth, mindlessly destroying our natural heritage in order to fuel consumption and other addictions. In order to finance this habit, some of us accept to take high-paying corporate jobs that increasingly lead to burnout, discrimination, exploitation and further isolation and dehumanisation that we willingly subject ourselves to. We are driving ourselves mad as well as physically ill, for nothing.

And yet we still choose to call all of this, “progress”. Our toxic love affair continues, unabated.

Terra vista a partir de Marte

Esta foto do rover Curiosity da NASA mostra a Terra vista da superfície de Marte, brilhando mais do que qualquer estrela no céu noturno marciano. A Terra é o ponto de luz brilhante um pouco à esquerda do centro da imagem e nossa lua pode ser vista logo abaixo da Terra. O Curiosity, que pousou no planeta vermelho em 6 de agosto de 2013, é o maior e mais avançado rover já enviado a Marte. Ele estuda a geologia de seus arredores e encontrou evidências de um ambiente passado adequado para sustentar a vida microbiana.

Os pesquisadores usaram a câmera do olho esquerdo da Mast Camera do Curiosity (Mastcam) para capturar esta cena cerca de 80 minutos após o pôr do sol no 529º dia marciano, ou sol, do trabalho do rover em Marte (31 de janeiro de 2014). A imagem foi processada para remover efeitos de raios cósmicos. Um observador humano com visão normal, se estivesse em Marte, poderia facilmente ver a Terra e a Lua como duas ‘estrelas’ noturnas brilhantes distintas. Quando o Curiosity tirou a foto, a Terra estava a cerca de 160 milhões de quilómetros de Marte.

Explore with Curiosity

English

This photo from NASA’s Curiosity rover shows the Earth as seen from the surface of Mars, shining brighter than any star in the Martian night sky. Earth is the bright point of light a little left of the image’s center and our moon can be seen just below Earth. Curiosity, which landed on the red planet on August 6, 2013, is the largest and most advanced rover ever sent to Mars. It studies the geology of its surroundings and has found evidence of a past environment well-suited to support microbial life.

Researchers used the left-eye camera of Curiosity's Mast Camera (Mastcam) to capture this scene about 80 minutes after sunset on the 529th Martian day, or sol, of the rover's work on Mars (January 31, 2014). The image has been processed to remove cosmic-ray effects. A human observer with normal vision, if standing on Mars, could easily see Earth and the moon as two distinct bright evening ‘stars’. When Curiosity took the photo, Earth was about 99 million miles (160 million kilometers) from Mars.

This picture adds to our collection of photos of planet Earth from afar, giving a unique perspective to our place in the cosmos.

Fonte: NASA Climate Change

Poema de Sophia Mello Breyner

"Pudesse eu não ter laços nem limites,
Ó vida de mil faces transbordantes,
Para poder responder aos teus convites
Suspensos na surpresa dos instantes!"

Extracto do Poema "Pudesse Eu"

Ecologia Profunda - o que é?

A Ecologia Profunda foi proposta pelo filósofo norueguês Arne Naess em 1973 como uma resposta a visão dominante sobre o uso dos recursos naturais. Arne Naess se inclui na tradição de pensamento ecológico-filosófico de Henry Thoreau, proposto em Walden, e de Aldo Leopold, na sua Ética da Terra. Denominou de Ecologia Profunda por demonstrar claramente a sua distinção frente ao paradigma dominante. No Brasil, nesta mesma época, o José Lutzemberger já propunha ideias semelhantes e desencadeava o movimento ecológico brasileiro com a criação da AGAPAN (Associação Gaucha de Proteção ao Ambiente Natural).

O quadro abaixo demonstra, pelo menos em parte, as propostas de Arne Naess e as suas diferenças frente a visão de mundo predominante.

Visão de Mundo	Ecologia Profunda
Domínio da Natureza	Harmonia com a Natureza
Ambiente natural como recurso para os seres humanos	Toda a Natureza tem valor intínseco
Seres humanos são superiores aos demais seres vivos	Igualdade entre as diferentes espécies
Crescimento económico e material como base para o crescimento humano	Objetivos materiais a serviço de objetivos maiores de auto-realização
Crença em amplas reservas de recursos	Planeta tem recursos limitados
Progresso e soluções baseados em alta tecnologia	Tecnologia apropriada e ciência não dominante
Consumismo	Fazendo com o necessário e reciclando
Comunidade nacional centralizada	Biorregiões e reconhecimento de tradições das minoriais

Naess A. The shallow and the deep, long-range ecology movements: a summary. Inquiry 1973;16:95:100.