Blvck Ceiling - Young

Melhor som aqui

Letra

We are young
So let's set the world on fire
We can burn brighter
Than the sun
Tonight
We are young
So let's set the world on fire
We can burn brighter
Than the sun

O ritual da juventude eterna e a alquimia do som

A faixa "Young", lançada pelo projeto musical BLVCK CEILING, representa uma das produções mais emblemáticas do ecossistema do microgénero witch house. O projeto é a criação a solo do produtor e músico norte-americano Daniel Cuccia (conhecido pelo pseudónimo Dan Ocean), natural de Spokane, no estado de Washington, Estados Unidos. No entanto, a obra visual que acompanha a faixa expande esta geografia artística ao envolver a produtora e duo criativo REDЯUM Image, composta por Katarzyna Widmańska e Amadeusz Wróbel, de nacionalidade polaca. Além disso, no plano puramente sonoro, a faixa ganha vida a partir do retrabalho e da manipulação do vocal da cantora e atriz norte-americana Janelle Monáe, retirado do tema pop "We Are Young" da banda fun. (também dos Estados Unidos). Esta interseção entre a produção eletrónica subterrânea americana, o universo estético e cinematográfico polaco e a desconstrução da pop comercial resulta numa convergência cultural que define o espírito sombrio e atmosférico da faixa.

No plano estético e concetual, o videoclipe oficial desenrola-se numa narrativa visual profundamente imersiva, centrada no mito do renascimento, na preservação da juventude e na transmutação espiritual. As imagens mostram três sacerdotisas encapuzadas que encontram o corpo inanimado de uma jovem noiva numa floresta nevoenta. Através de um ritual necrótico que envolve fogo, incenso e símbolos esotéricos, a figura da noiva é desperta e transformada numa entidade alada superior. Do ponto de vista literário e filosófico, a obra dialoga diretamente com o Romantismo Sombrio e o Gótico do século XIX, evocando a beleza mórbida presente nos textos de Edgar Allan Poe e Mary Shelley, ao mesmo tempo que aborda o desejo faustiano de superar a finitude humana. Esta obsessão pela juventude reflete uma angústia existencialista diante do tempo, onde o ritual e a arte surgem como tentativas de tornar o efémero imortal.

Musicalmente, embora a faixa utilize uma letra preexistente em inglês, o processo de desaceleração, corte (chopping) e alteração de tom (pitched down) desfigura as frases originais até que percam o seu sentido gramatical direto. Este efeito sonoro resulta numa espécie de pseudo-glossolalia, em que o vocal passa a soar como uma ladainha incompreensível ou um encantamento ritualístico. Adicionalmente, as oscilações de afinação e o arrasto sintético aplicados à voz conferem ao tema um caráter melismático e hipnótico, onde as notas se estendem e entrelaçam sobre graves profundos e atmosferas industriais. Desta forma, "Young" transforma uma celebração pop sobre a juventude num mantra soturno e contemplativo sobre a imortalidade.

A Ontologia da Teia Viva: Transcendência, Metafísica Ecológica e Espiritualidade Imanente

Introdução

A crise socioecológica contemporânea não é meramente um percalço técnico, produtivo ou de gestão de recursos; revela-se, fundamentalmente, como uma profunda crise ontológica e epistemológica da modernidade. O paradigma cartesiano-newtoniano, ao segmentar o cosmos entre res cogitans (o sujeito pensante) e res extensa (a matéria desprovida de espírito), desalmou a natureza e confinou o ser humano a uma posição de domínio predatório sobre o ecossistema.

Superar esta rutura exige repensar a própria estrutura da existência. É neste horizonte que a transcendência, a espiritualidade e a ecologia convergem numa metafísica renovada. Longe de ser uma evasão para o além incorpóreo, a transcendência ecológica reconfigura o "ir além": ultrapassar a prisão do ego antropocêntrico para ascender à consciência da interconexão radical de todas as coisas. A espiritualidade eco-metafísica emerge, assim, como uma experiência da sabedoria imanente da Terra, na qual o sagrado não habita fora do mundo, mas desvela-se na própria trama orgânica e cósmica do ser.

Desenvolvimento

1. A Metafísica da Interconexão: Superar o Antropocentrismo Ocidental

A metafísica ocidental clássica - particularmente na sua vertente dualista platónico-cristã e, mais tarde, na modernidade científica - definiu frequentemente o "ser" através do isolamento e da substância fixa. A natureza foi reduzida a um mecanismo causal cego, destituído de sentido intrínseco. Em contrapartida, uma metafísica ecológica (ou ecosofia) substitui a ontologia das substâncias isoladas pela ontologia das relações.

O filósofo norueguês Arne Næss, fundador da Ecologia Profunda (Deep Ecology), propôs uma viragem conceptual decisiva. Næss argumentou que a perceção ecológica não é um mero cálculo utilitarista sobre a conservação do meio ambiente, mas um questionamento filosófico profundo sobre quem somos. Para Næss, o processo de maturidade humana culmina no desenvolvimento do "Self" ecológico — uma expansão da identificação do "eu" que transcende os limites do ego individual para abraçar a totalidade da biosfera.

Nesta perspetiva, a metafísica deixa de ser a busca por entidades transcendentes num plano metafísico abstrato e passa a ser a revelação da imanência sagrada: a teia de dependências mútuas onde cada organismo carrega um valor intrínseco, independentemente da sua utilidade para a espécie humana.

2. Transcendência Imanente e Espiritualidade Naturalista

A física quântica e a teoria dos sistemas complexos vieram fundamentar empiricamente o que a tradição mística e a filosofia ecológica há muito intuíam. O físico Fritjof Capra, na sua obra A Teia da Vida, demonstra como a biologia contemporânea aponta para padrões de auto-organização que desafiam o mecanicismo reducionista.

Do ponto de vista filosófico e teológico, autores como Thomas Berry e Brian Swimme formularam a ideia da "História do Universo" como o novo texto sagrado. Para Berry, o universo não é uma "coleção de objetos", mas uma "comunhão de sujeitos".

É neste ponto que a transcendência ganha a sua definição mais fecunda:

1. Transcendência vertical (clássica): a busca por um Princípio Absoluto fora ou acima da criação material.
2. Transcendência horizontal/ecológica: A experiência de autotranscendência dentro do tecido da criação - o momento em que a consciência humana supera os seus limites egoicos para experienciar o pertencimento à totalidade cósmica.

Como aponta a investigação contemporânea no âmbito da Ecologia Espiritual (Spiritual Ecology), esta espiritualidade não exige a adesão a dogmas institucionais, mas constitui um compromisso existencial de solidariedade com os seres não-humanos. Trata-se de uma espiritualidade corporizada (embodied spirituality), na qual a matéria é compreendida como o veículo vivo da própria revelação cósmica.

3. Evidência Científica, Psicologia e Epistemologia da Natureza

A convergência entre transcendência, espiritualidade e ecologia tem sido validada por diversos estudos no campo da psicologia existencial e da neurociência.

1. Física Teórica e Teoria dos Sistemas: Gregory Bateson, na sua obra Steps to an Ecology of Mind, defendeu que a "mente" não se situa exclusivamente dentro do crânio individual, mas é um atributo de todo o sistema ecossistémico imerso em circuitos de informação.
2. Psicologia Ecossistémica: o conceito de "Overview Effect" (Efeito de Visão Global), documentado em astronautas ao contemplarem a Terra a partir do espaço, demonstra uma experiência psicológica profunda de autotranscendência, onde a perceção das fronteiras geopolíticas desvanece e surge uma consciência espiritual imediata da fragilidade e unidade do planeta.
3. Saúde Mental e Autotranscendência: estudos recentes no campo da psicologia positiva e da psiquiatria (como os trabalhos sobre a experiência do sublime e do awe/fascínio) demonstram que estados de transcendência provocados pelo contacto direto com a natureza reduzem significativamente a atividade da Rede de Modo Padrão (Default Mode Network - DMN) no cérebro. Esta redução neurológica correlaciona-se com a atenuação do "eu" egocêntrico e o aumento da empatia, do comportamento pró-social e da responsabilidade ecológica.

Conclusão

Conectar transcendência, ecologia e espiritualidade através de uma lente metafísica não é um exercício estético ou saudosista, mas uma urgência civilizacional. A verdadeira transcendência ecológica exige que desmantelemos a ilusão da separação.

Ao reconhecer que o ser humano não está na Terra como um visitante externo, mas é a própria Terra a pensar, sentir e contemplar a sua existência, o ato de proteger o planeta deixa de ser um dever ético exterior para se tornar num ato de autocuidado sagrado. A espiritualidade ecológica devolve o mistério e a reverência à matéria. Ao reaprender a transcender a pequenez do ego, a humanidade poderá finalmente reocupar o seu lugar legítimo na grande teia da vida: não como senhora ou proprietária, mas como a expressão consciente da harmonia do cosmos.

Referências Bibliográficas

1. Bateson, G. (1972). Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. San Francisco: Chandler Publishing Company.
2. Berry, T. (1988). The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club Books.
3. Capra, F. (1996). The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems. New York: Anchor Books.
4. Chatlos, J. (2025). Spiritual Experience: Scientific, Philosophical, and Theological Implications. Zygon: Journal of Religion and Science, 59(4), 949–981.
5. Devall, B., & Sessions, G. (1985). Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Salt Lake City: Peregrine Smith Books.
6. Eliade, M. (1957). O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. Lisboa: Livros do Brasil.
7. Næss, A. (1989). Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
8. Sponsel, L. E. (2012). Spiritual Ecology: A Quiet Revolution. Santa Barbara: Praeger.
9. Taylor, B. (2010). Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley: University of California Press.

IKON - Black Roses

Letra

She doesn't know me

She doesn't care

Behind her darkness

Behind her stare

She sees it all

And in my dying hour

She gives me black roses

And as my time shall pass

I'm falling for her

My time is ending

My time draws near

My time is ending

My time draws near

Behind her darkness

Behind her eyes

Behind her darkness

There she lies

And in my dying hour

She gives me black roses

And as my time shall pass

I'm falling for her

You might also like

I’ve Been

And now my time has passed

I've fallen for her

Sobre a música "Black Roses" (1994)

Esta faixa faz parte do álbum de estreia, No Day Shall Erase You From The Memory Of Time, e é considerada um clássico absoluto do género Gothic-Rock

Ouve-se melhor aqui e este remix (em 2024)

Os Ikon foram fundamentais para manter o movimento gótico vivo nos anos 90, em que as camisas de flanela do Grunge e a ascensão meteórica do Rap e Hip-hop dominavam por completo as rádios e a MTV. Eles conseguiram criar uma sonoridade que era, ao mesmo tempo, nostálgica e autêntica. Eles não se limitaram a copiar o passado; eles reinvigoraram-no.

Apesar de serem australianos, tiveram um impacto enorme em países como a Alemanha e o Reino Unido, onde o movimento Darkwave continuava a ter bases sólidas em clubes underground.

A canção "Black Roses" dos Ikon é uma peça fundamental do Darkwave australiano que encapsula a essência da melancolia romântica e do isolamento existencial típicos dos anos 80. No contexto lírico e sonoro desta banda de Melbourne, a "rosa preta" surge como uma metáfora central para um amor que é, simultaneamente, eterno e fúnebre. A letra explora a beleza que reside na decadência e na dor, sugerindo que certas perdas são tão profundas que se tornam parte da identidade de quem sobrevive.

Musicalmente, o significado da faixa é amplificado por uma produção fria e minimalista, onde a linha de baixo persistente e os sintetizadores gélidos criam uma atmosfera de desespero contido. Não se trata apenas de uma música sobre a morte física, mas sim sobre a morte emocional e o conforto encontrado na sombra. Há uma aceitação do destino e uma entrega à tristeza, elevando o luto a uma forma de arte. Para os Ikon, "Black Roses" funciona como um manifesto de resistência cultural: num mundo que exigia felicidade e cores vibrantes, eles escolheram cultivar a elegância do abismo, transformando a angústia post-punk numa oferenda de devoção eterna aos sentimentos mais sombrios da alma humana.

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Gaia e Nossa Conexão Cósmica

“Que nosso tempo seja lembrado pelo despertar de um nova reverência face à vida, pelo compromisso firme de alcançar a sustentabilidade, pela intensificação da luta pela justiça e pela paz e pela alegre celebração da vida”.

Esta frase emblemática encerra o preâmbulo da Carta da Terra, um documento fundamental que apela a uma nova consciência global, apelando ao respeito pela diversidade, sustentabilidade ecológica, justiça social e uma cultura de paz. Este apelo visa transformar a sociedade em direcção a um futuro mais justo e sustentável.

László Krasznahorkai - Herscht 07769

László Krasznahorkai, escritor húngaro de prestígio internacional, acabado de ser galardoado com o Prémio Nobel de Literatura, é conhecido pela sua prosa densa e pela abordagem singular dos temas existenciais. Em “Herscht 07769”, Krasznahorkai oferece-nos uma obra que desafia as convenções literárias, mergulhando o leitor numa narrativa onde o tempo, o espaço e o próprio sentido da realidade são postos em causa.

A escrita fragmentada e as frases longas, características do autor, são muito evidentes neste livro. Aliás, “Herscht 07769” não tem frases longas: mais do que isso, é uma única frase da primeira à última página. O único ponto final está na página 379, ou seja, no fim do livro.

“Herscht 07769” explora a vida dos habitantes de Kana, uma pequena localidade alemã. Krasznahorkai constrói um ambiente quase claustrofóbico, onde o quotidiano daquela população se transforma numa reflexão filosófica sobre o destino, a solidão e a busca de sentido. O número 07769, que aparece no título, remete para o código postal da vila. Florian Herscht, o personagem central, passa o livro todo a escrever cartas para Angela Merkel, a chanceler alemã, nas quais indica no remetente somente o seu nome e o código postal. Toda a gente o conhece em Kana e o código postal é suficiente para os Correios identificarem a localidade de destino da resposta da Chanceler. Esta simplificação simboliza a universalidade das questões abordadas: o que significa existir num mundo aparentemente insignificante, face à imensidão do universo? Efetivamente, o autor mostra como Kana, na sua pequenez, encerra em si todas as questões do ser humano, da natureza, da Alemanha, do mundo, da galáxia, de todo o universo, o assunto que Herscht, na sua simplicidade, desenvolve nas suas cartas.

Um dos grandes méritos de Krasznahorkai é a sua capacidade de transformar o banal em algo profundamente metafísico. O autor questiona a essência da existência humana, o papel do acaso na vida, e as limitações da linguagem para expressar o indizível. O ambiente rural, isolado e quase estagnado em que Herscht vive, serve de palco para estas reflexões, funcionando como um microcosmo da condição humana.

A obra aborda a alienação, tanto social como espiritual, e a dificuldade de comunicação entre os personagens, que muitas vezes parecem falar para si próprios ou para um vazio existencial.

A prosa de Krasznahorkai é notoriamente exigente. “Herscht 07769” não foge à regra: o autor utiliza pontuação mínima numa construção narrativa labiríntica, que só termina na última página. Se não fosse a extensão do livro (que é maior do que parece, dada a falta de parágrafos e a formação justificada – linhas encostadas à direita e à esquerda), dava vontade de ler sem parar, mesmo sem respirar, se fosse possível. Os temas surgem encadeados, sem soluções de continuidade, como pulsações. Este estilo pode desafiar o leitor, mas recompensa quem aceita o convite para mergulhar na densidade do texto. O ritmo lento e a atenção aos detalhes criam uma atmosfera hipnótica, que obriga à introspeção.

“Herscht 07769” foi recebido com entusiasmo pela crítica internacional, que destaca a originalidade da abordagem e a profundidade filosófica da obra. Este romance, o seu livro mais recente, confirma Krasznahorkai como um dos grandes nomes da literatura contemporânea europeia, capaz de reinventar a forma como pensamos o romance.

Apesar de não ser uma leitura fácil, “Herscht 07769” é uma experiência literária marcante, recomendada para leitores que apreciam desafios intelectuais e que procuram obras que sejam mais do que mero entretenimento.

Em conclusão: “Herscht 07769” é um livro que exige tempo, paciência e disponibilidade emocional. Krasznahorkai oferece-nos uma viagem ao coração da existência, onde cada página é uma oportunidade de reflexão sobre o sentido da vida, a passagem do tempo e o papel do indivíduo no mundo. Uma obra imperdível para quem valoriza a literatura como arte e como instrumento de autoconhecimento.

Metafísica Processual e Ética Ambiental

“Ordinary men live so completely within the house of the Stagyrite that whatever they see out of the windows appears to them incomprehensible and metaphysical” C. S. Peirce

É longo o debate entre a filosofia substancialista e a filosofia processualista – dura pelo menos desde Heráclito e Parménides –, o qual tem tido grande impacto em todas as áreas do conhecimento, e, em particular, nas Ciências Naturais, com implicações ontológicas, epistemológicas e metodológicas. Para compreender o contributo desta perspectiva filosófica para a Ética Ambiental, que é o objectivo deste pequeno ensaio, será essencial uma apresentação breve destas filosofias, que será feita na primeira parte. De seguida, na segunda parte, será descrita a possibilidade de uma postura metafísica processualista nas Ciências da Vida, em particular em Ecologia, contrastando-a com a posição substancialista. Por fim, na terceira parte, será analisada a hipótese de uma nova Ética Ambiental, que integre os vários aspectos proporcionados por uma metafísica processual, e será então defendida a minha posição, enquanto investigador em História e Filosofia das Ciências.

A Filosofia do Processo

Alfred Norton Whitehead, uma das figuras mais proeminentes da Filosofia do Processo (Harvard University Archives)

A tarefa que caracteriza a metafísica é a de articular um conjunto fundamental de conceitos e perspectivas capaz de providenciar uma estrutura de pensamento capaz de compreender o mundo, e também o lugar do ser humano no mesmo. A metafísica, como disciplina intelectual, deve possibilitar um fórum no qual as disputas sobre a definição de fronteiras entre outras diferentes disciplinas podem ser conduzidas – por exemplo, a questão de se a biologia ou a ecologia podem ser subordinadas, de uma forma adequada, a uma disciplina mais fundamental, como a química ou a física (Lowe 2002). A metafísica pode ocupar este papel interdisciplinar, porque a sua preocupação central, pelo menos na assumpção de uma perspectiva aristotélica, é o da estrutura fundamental da realidade como um todo. Consequentemente, a metafísica, tal como é tradicionalmente concebida, é indiscutivelmente ineliminável e conceptualmente necessária como “pano de fundo” para qualquer outra disciplina – em última análise, porque a verdade é una e indivisível, ou, por outras palavras, o mundo (ou a realidade), como um todo, é unitário e necessariamente auto-consistente (Lowe 2002; Marmodoro e Mayr 2019). De facto, a metafísica não é, no seu cerne, uma ciência empírica – tipicamente não recorre a dados experimentais ou observacionais para fundamentar as suas alegações. No entanto, será razoável admitir que uma dada postura metafísica não deve ser edificada de modo a competir com os recursos que a ciência proporciona, mas, pelo contrário, pode, e na minha opinião deve, absorver e complementá-los com uma perspectiva harmoniosa e abrangente. O objectivo de uma metafísica robusta deve então ser o de desenvolver um conjunto de conceitos e princípios que torne possível elaborar uma descrição explicativa do real, unificada e adequada, que ao mesmo tempo integre e clarifique os resultados da ciência. Alguns filósofos têm defendido que assumir uma metafísica do processo pode proporcionar uma forma promissora de realizar este objectivo (Whitehead 1925, 1929; Sellars 1981; Rescher 1996, 2000; Bickhard 2008; Campbell 2009; Seibt 2018; Dupré e Nicholson 2018; Dupré 2020).

Segundo a tese destes autores, o sucesso de uma metafísica processual deverá estar relacionado com ideias respeitantes aos conceitos de processo e actividade, que permitirão caracterizar e tornar mais inteligível o funcionamento do mundo tal como este é discernido. Uma metafísica processual, numa abordagem geral, sustenta que a existência física de algo é fundamentalmente processual, e que são os processos, e não coisas, que representam melhor os fenómenos do mundo natural, em contraste com a metafísica substancialista, que tem dominado a filosofia ocidental. De acordo com esta visão substancialista tradicional, o mundo é composto por coisas e respectivas propriedades, substâncias no sentido aristotélico. Esta mundividência assume que todas as coisas existentes são físicas, e alega que o conhecimento sobre a realidade é obtido considerando a distribuição destas entidades fundamentais e das suas propriedades essenciais. Assim, tudo o que acontece no mundo é determinado, em última análise, pelo comportamento destes “pedaços básicos de matéria” (Campbell 2009: 454).[1] A metafísica processual então representa uma alternativa à metafísica substancialista, como uma tentativa de acomodar as realidades empíricas, derivando uma estrutura de conceptualizações e ideias que integra os produtos da investigação científica moderna num pensamento processual estruturado e coerente, na esteira de uma tradição filosófica que começou com Heráclito (Rescher 2000; Seibt 2022).

A metafísica do processo é, portanto, uma jornada no terreno da metafísica, esta sendo como a teoria geral da realidade. A sua preocupação é com aquilo que existe no mundo e com os termos de referência através dos quais esta realidade deve ser entendida e explicada. A ideia principal por trás desta abordagem é a de que a existência natural de algo deve ser compreendida não em termos de coisas, mas antes em termos de processos – em termos de modos de mudança e não de estabilidades fixadas. Para os filósofos processualistas, a mudança, seja de que tipo for, é então a característica do real mais predominante e arraigada. Recentemente tem havido uma crescente apreciação filosófica da importância do processo, ou de dinâmicas mais processuais; ou seja, o objecto de estudo, que antes era considerado um certo tipo de substância, é visto sob um foco diferente, como sendo um certo tipo de processo (Rescher 1996, 2000; Bickhard 2008; Campbell 2009; Dupré 2020). Numa ontologia processual, o que seria pensado como um objecto constante torna-se meramente uma estabilidade temporal num fluxo constante de mudança, “um redemoinho num fluxo de processo” (Dupré 2020: 97).[2] Se numa ontologia substancialista os objectos persistem ao longo do tempo, numa ontologia processualista, pelo contrário, o processo é algo para o qual a mudança é essencial, sendo defendida então uma primazia da mudança, onde tudo no mundo está em mudança contínua, pelo que o surgimento de entidades estáveis deverá ser, em última análise, algo ilusório (Rescher 1996, Dupré 2020; Seibt 2022).

O principal desafio a que uma ontologia processual deverá então responder será o de explicar a emergência de entidades estáveis no mundo natural. Quando algo sofre uma mudança, num mundo substancialista isto requer uma explicação – explicar porque é que as coisas mudam foi sempre considerado como um dos objectivos da ciência. Mas num mundo processualista a mudança é ubíqua, e, antes de compreender porque é que algo que se identifica como estável muda, deve-se entender em primeiro lugar porque é que este algo que muda se mantém idêntico a si próprio: na perspectiva processual, é a estabilidade que tem de ser explicada, sendo esta uma implicação epistémica relevante da metafísica processual (Rescher 1996, Dupré 2020; Seibt 2022). Como se verá mais à frente, o facto de a mudança ser a norma e, de forma crucial, ser a relativa estabilidade das coisas que tem prioridade na ordem da explicação, é importante na assunção de que a estabilidade é alcançada através da mudança; por exemplo, a actividade inerente aos sistemas vivos pressupõe que ser estável é ser dinâmico.

Esta é a razão pela qual uma metafísica do processo se opõe diametralmente à visão substancialista, que nos chega desde Parménides, e que nega os processos, ou os diminui na ordem do ser ou no nível de entendimento, subordinando-os às substâncias. O que é caracteristicamente definitivo na perspectiva processualista não é o reconhecimento dos processos naturais como os iniciadores activos daquilo que existe na Natureza, mas antes a insistência em ver os processos como constituindo um aspecto essencial de tudo o que existe – um compromisso com uma natureza processual do real nos seus fundamentos. Portanto, numa visão processualista, aquilo que existe na Natureza é não apenas originado e sustentado por processos, mas é, de facto, inexoravelmente caracterizado por eles (Rescher 1996, 2000). Os processos devem por isso ser simultaneamente generalizados no mundo natural e fundamentais para a sua compreensão.

É importante salientar que há duas correntes interrelacionadas na filosofia do processo (Rescher 1996; Dupré e Nicholson 2018): uma é conceptual ou epistémica, a outra metafísica ou ontológica. Até aqui descrevi a filosofia do processo em termos metafísicos, embora já tenha referido a implicação epistémica de explicar a estabilidade, mas esta divisão é importante porque há investigadores que abordam as questões científicas de acordo com as referidas correntes. A abordagem epistémica baseia-se na ideia de que a noção de processo providencia os instrumentos conceptuais mais apropriados para compreender o mundo. A abordagem ontológica assenta na ideia de que a abordagem epistémica tem sucesso porque os processos são de facto a característica mais abrangente e crucial da realidade. Tem-se então duas versões da filosofia do processo: uma versão forte, que advoga um reducionismo ontológico, no qual todas a coisas físicas são reduzíveis a processos físicos; e uma versão fraca, na qual se defende uma forma de reducionismo conceptual, que considera que a elucidação de uma coisa tem de recorrer necessariamente a ideias processuais. Por conseguinte, de acordo com o que os filósofos processualistas alegam, a suposta predominância e permanência das “coisas” será apenas uma ficção heuristicamente útil, que, em último caso, pode conduzir a uma ilusão falaciosa.

Portanto, e de acordo com uma visão processualista, num mundo dinâmico as coisas não podem existir sem processos, e estes são mais fundamentais do que aquelas. Deste modo, o devir e a mudança tornam-se os temas centrais de uma metafísica processual, sendo esta uma postura que contraria a insistência de Aristóteles na primazia da substância e das suas ramificações, bem patente na metafísica ocidental tradicional – que sempre exibiu um forte enviesamento a favor do substancialismo (Rescher 1996; Seibt 1996, 2022). A reversão desta perspectiva, na filosofia processual, é deliberada, insistindo em ver os processos como básicos na ordem do ser, ou, pelo menos, do entendimento. O devir torna-se consequentemente mais importante do que o ser — ou seja, aquilo para que as coisas se dirigem é mais importante que a forma actual da coisa. Desta forma, uma apreciação apropriada da realidade deve priorizar: actividade e não substância, processo e não produto, mudança e não persistência, novidade e não continuidade. Nesta apreciação é também importante enfatizar que o tempo é um factor essencial para distinguir substâncias e processos. Os processos estendem-se no tempo, eles desenvolvem-se no tempo e não existem processos instantâneos, sendo a mudança algo essencial para a sua ocorrência. É por este motivo que a mudança, ou melhor, a dinamicidade, se considera fundamental ou primitiva na filosofia do processo – ela é extensa no tempo e, tal como o tempo, é contínua. Assim, será inapropriado considerar um processo como uma sequência de eventos particulares, porque concebê-lo como uma série de episódios temporais discretos é menosprezar a dinamicidade que se pretende relevar. Desta forma, um processo não pode ser concebido como um mero conjunto de presentes sequenciais, uma sequência discreta de eventos, mas sim como uma estrutura de continuidade espaciotemporal, que permite-lhe preservar a auto-identidade devido à complexidade interna que lhe é inerente. Um processo não é caracterizado pelas suas propriedades essenciais contínuas, como o admitiria o substancialismo para uma substância, mas pela sua história, pela estrutura temporal do seu desdobramento ao longo do tempo.

Filosofia do Processo e Ciências da Vida

De acordo com alguns filósofos proeminentes, a compreensão das ciências da vida tem sido dificultada por uma metafísica inapropriada, nomeadamente pela preponderância de um substancialismo inerente àquelas (Rescher 1996, 2000; Bickhard 2008; Seibt 2018; Dupré e Nicholson 2018; Dupré 2020). Consequentemente, um modelo conceptual alternativo, assente na filosofia processualista, tem sido proposto, existindo fortes motivações empíricas para uma viragem de paradigma, um “process turn” (Seibt 2018: 113), em particular em fenómenos de metabolismo, ciclos de vida ou interdependências ecológicas (Campbell 2009; Dupré e Nicholson 2018; Seibt 2022). A tese metafísica subjacente é a que descrevi na primeira parte: a de que o mundo vivo é composto por processos, ou, pelo menos, mais bem compreendido e explicado como tal, e fortemente dinâmico. Mais especificamente, o mundo vivo deve ser entendido como uma hierarquia de processos, estabilizados e activamente mantidos em diferentes escalas temporais. Ainda que esta hierarquia possa ser pensada em termos mereológicos abrangentes (átomos, moléculas, células, órgãos, organismos, populações, comunidades, ecossistemas, etc.), ou seja, em termos de coisas substanciais, os filósofos processuais relacionados com as ciências da vida defendem que aqueles serão compreendidos de uma forma mais adequada como processos. Os processos nesta hierarquia não só se compõem mutuamente assim como oferecem condições para a persistência dos outros membros, sejam menores ou maiores na escala. Um ponto relevante é que estas tendências recíprocas não são apenas estruturais, são também sustentadas em actividade, um ponto que enfatizei na primeira parte.

Em concordância com o que pretendo explorar na última parte – a contribuição de uma metafísica processual para a ética ambiental –, será crucial reconhecer que um ecossistema, uma população ou um organismo individual, cada um sendo um todo próprio, estão continuamente a ser constituídos; contudo, eles também influenciam de forma contínua que componentes entram na constituição do seu todo, e a forma como estes componentes mudam e interagem. Tais dependências circulares entre um todo e as suas partes podem, em princípio, ser acomodadas dentro de uma teoria sobre indivíduos comprometida com os princípios básicos do paradigma substancialista. No entanto, isto dificilmente será atingível, especialmente quando se envolve a alegação de que indivíduos concretos são completamente determinados (Santos 2015, 2020). É neste sentido que os filósofos processualistas advogam que relações de constituição mútua podem ser ferramentas teóricas legítimas dentro de uma filosofia processual, em que definições recursivas que se entrecruzam não entram em conflito com os dogmas básicos sobre entidades individuais (Seibt 2022). Se, por um lado, estes filósofos admitem que abordagens substancialistas em ecologia, biologia do desenvolvimento, ou biologia evolutiva, têm em princípio um valor heurístico, por outro lado afirmam que alguns fenómenos do mundo vivo serão apenas compreendidos numa abordagem processualista.

Os sistemas biológicos e ecológicos são, como condição necessária, sistemas abertos e activamente organizados, interagindo de forma essencial com o ambiente. É através do controlo interno de tais interacções que estes sistemas mantêm as suas condições de viabilidade e controlam a sua própria reprodução e continuidade. A consequência ontológica que decorre deste aspecto é que se torna difícil dizer o que estes sistemas são sem ter em conta estas interacções. Numa metafísica processualista, as entidades biológicas e ecológicas são constituídas como sistemas processuais coesos, que se mantêm devido a estas interacções internas e dinâmicas (Campbell 2009; Dupré 2020). A operação destas interacções é o que explica como é que os processos se comportam de uma forma integral, individualizando as entidades biológicas, tornando-as distintas do seu ambiente, ou seja: é a forma como estes processos internos estão organizados que determina se um sistema pode manter a sua própria existência, como um todo integral funcional, através dos seus modos de actividade (Campbell 2009).

Um ponto relevante para uma perspectiva ética sobre o ambiente, que advém desta análise processualista, é que a interdependência ecológica coloca problemas importantes para a ontologia substancialista. A razão mais proeminente para tal é que esta ontologia tipicamente considera as relações ou interacções de uma dada entidade como completa e inequivocamente externas a estas – portanto, uma entidade é o que é, independentemente das relações nas quais participa. Desta forma, uma pré-condição para esta putativa independência de uma entidade seria a existência de limites relativamente bem definidos, o que permitiria uma individualização e uma identificação objectivas daquela como uma unidade discreta (Dupré e Nicholson 2018). Para além do mais, as propriedades de uma entidade, estabelecidas como essenciais e intrínsecas numa ontologia substancialista, que determinariam a sua existência contínua e as suas fronteiras, seriam fundamentadas em características que estão inteiramente dentro destas mesmas fronteiras.

Pintura- Piet Mondrian (1872 - 1944)

Farmhouse with Wash on the Line, ca.  1897  

Piet Mondrian (1872-1944) foi um pintor holandês que despontou no começo do século XX e a sua obra virou um símbolo poderoso da modernidade.

Pieter Cornelis Mondrian, conhecido como Piet Mondrian, nasceu em Amersfoort, Holanda, no dia 7 de março de 1872. Filho de um pastor cresceu num ambiente extremamente religioso.

Em 1892 ingressou na Academia Real de Artes de Amsterdão. Quando era iniciante pintava paisagens, mas já revelava uma inquietação peculiar ao moldar a natureza, os moinhos e as igrejas com uma visão geométrica do mundo.

As suas obras mais antigas seguiram o estilo da Escola de Haia e dos impressionistas de Amsterdão. Por volta de 1909 começou a pintar num estilo mais abstrato. Ao longo dos anos, objetos e paisagens foram-se decompondo em traços básicos. Para Mondrian o mínimo era o máximo. “Na natureza, a superfície das coisas é bela, mas sua imitação é sem vida”, dizia ele.

Na base da pintura de Mondrian estava uma utopia de fundo religioso. Ele era entusiasta da Teosofia - doutrina esotérica criada pela russa Madame Blavatsky. Como fruto da filosofia humanista e espiritual sincrética extraiu a noção de que por baixo da matéria, uma engrenagem básica constituiria a essência do mundo.

Ao abraçar a abstração continuou pintando flores, símbolo universal feminino para a Teosofia (também as pintava porque ninguém comprava as suas telas abstratas).

A Síntese da Ciência, Religião e Filosofia

                                    

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“A Doutrina Secreta” foi escrita há menos de 150 anos e já é um dos maiores clássicos da literatura mundial de todos os tempos. Não há algo comparável a ela na literatura esotérica ou filosófica produzida e publicada nos últimos três mil anos. 

Para a sua leitura é necessário um esforço especial. A abordagem meramente intelectual tem pouco valor. A obra exige o despertar de uma intuição universal na consciência do leitor, algo que o seu estudo paciente possibilita e estimula. 

Apesar dos desafios, “A Doutrina Secreta” revela muito mais da sabedoria eterna do que, por exemplo, as obras de Platão, na Grécia antiga. Acompanhada de “Ísis Sem Véu” e outros escritos de H.P. Blavatsky, a obra máxima da literatura esotérica moderna decodifica as principais religiões e filosofias de todos os tempos e define as grandes linhas da religião, da ciência e da filosofia do futuro. 

Quando percebem a importância da DS na literatura mundial, alguns estudantes se perguntam:

 “Quem, exatamente, escreveu a obra? H. P. Blavatsky ou os Mahatmas?”

 A questão é complexa. A forma externa da DS ficou a cargo de H. P. B. Quanto ao conteúdo, duas abordagens semelhantes ao problema podem ser encontradas nas cartas 69 e 70 da segunda série do volume “Cartas dos Mestres de Sabedoria”. 

Na Carta 69, um Raja Iogue dos Himalaias anuncia que “A Doutrina Secreta”, quando estivesse pronta, seria uma “produção tríplice” dele próprio, de outro Raja Iogue, e de Helena Blavatsky. 

Na Carta 70, outro Mestre se refere a H. P. B. como “Upasika” – palavra que significa “Discípula” – e escreve as seguintes palavras:

“Se esta puder ser de alguma utilidade ou auxílio (….) – embora eu duvide disso – eu, o humilde Fakir abaixo assinado, certifico que A Doutrina Secreta é ditada a Upasika, parte por mim mesmo e parte por meu Irmão .”

Estas duas evidências deixam claro quem são os autores de “A Doutrina Secreta”. No entanto, saber quem escreveu o livro é ainda uma indicação indireta da sua importância. O valor da DS deve ser verificado diretamente através da leitura de cada estudante, e, para isso, o público deve ter acesso à edição original.

As Ciências da Terra na antiguidade

Por António Galopim de Carvalho

Foi na Grécia antiga, berço da nossa civilização, que surgiram os primeiros textos envolvendo temas desta importante área do conhecimento, incluídos na chamada Filosofia Natural que especulava acerca da natureza (“physis”, em grego), ou seja, do universo físico. De início, não dava grande ênfase à descrição dos entes (objectos) e dos fenómenos naturais, procurando, sobretudo, chegar à essência desses entes e ao conhecimento das primeiras causas e dos constituintes (“princípios”) do mundo material.

Filósofos gregos pré-socráticos deixaram-nos obra notável sobre o atomismo, no âmbito da Filosofia Natural, com destaque para Leucipo (primeira metade do século V a.C.) e Demócrito (460-379 a. C.), ambos naturais de Abdera, antiga cidade grega da costa da Trácia.

Na linha do pensamento de Platão (429 – 347 a C), a Filosofia Natural era uma disciplina mais de elaboração mental do que de observação ou de experimentação. Este filósofo, inovador do Inatismo (teoria que defende a existência de ideias, capacidades ou atitudes que nascem com o homem, sem necessidade da experiência ou da aprendizagem) e do Idealismo (teoria que defende que a verdadeira realidade está no mundo das ideias, apenas acessíveis através da razão), as ideias começavam por ser formuladas no pensamento, sendo o raciocínio e a indução as principais vias para atingir o conhecimento. Platão interessou-se pelo vulcanismo, uma realidade geológica do seu tempo, bem à vista no Mediterrâneo (Etna, Estromboli, Vulcano, Vesúvio). Admitia a existência de um rio subterrâneo de lama fervente e lava, o “pirofiláceo”, que serpenteava pelo globo terrestre e alimentava os vulcões. Esta mesma ideia já fora divulgada na obra poética do seu conterrâneo Píndaro (518 - 438 a C), na qual se fala da existência de um canal ardente, o “typhone”, que, em profundidade, ligava o Vesúvio, na região de Nápoles, ao Etna, na Sicília, com ramificações subterrâneas, explicando assim as erupções das ilhas Lipari (Estromboli e Vulcano).

Frequentador de Academia de Platão, o astrónomo e matemático Eudóxio de Cnido (390 – 338 a C), foi o autor do primeiro modelo do Sistema Solar, que concebeu como um conjunto de esferas centradas na Terra. Esta hipótese cosmológica geocêntrica, que causou grande impacto sobre a Filosofia Natural grega, antecipou-se, cerca de cinco séculos, à de Cláudio Ptolomeu (90-168 d C.)

Ao contrário de seu mestre, Aristóteles (384-322 a C) introduziu o pensamento realista, sendo por isso considerado um precursor do Empirismo. Para este discípulo de Platão as ideias chegam-nos através dos sentidos, observando, pelo que dava muita importância ao mundo exterior entendido como principal fonte do conhecimento e aperfeiçoamento das capacidades intelectuais. Para ele, o único mundo é o sensível (o que se apreende através dos sentidos), que é também o mundo inteligível. Este, que foi o fundador do Liceu de Atenas, introduziu o termo “Física” (do grego antigo, physis, sinónimo de natureza) em substituição de Filosofia Natural, e destacou-se pelas suas especulações e investigações no âmbito desta disciplina, tendo influenciado profundamente o cenário intelectual europeu.

Aristóteles foi um notável e influente apoiante do modelo geocêntrico de Eudóxio e, tendo em conta a efemeridade da vida do ser humano, defendia que certas acções naturais, extremamente lentas e imperceptíveis no dia-a-dia, teriam grande expressão com o acumular do tempo, que tinha por incomensurável. Com este pensamento, o Estagirita (assim chamado por ter nascido em Estagira, hoje Stavro, na Macedónia) antecipou de mais de dois milénios a ideia do cúmulo de um tempo imenso sobre os processos naturais, a que o escocês James Hutton, no século XVIII, deu grande visibilidade, a ponto de ser visto por muitos como o pai desta ideia.

A concepção dos quatro elementos, ditos de Aristóteles, “terra", "água”, “ar” e fogo”, tem origem na Pérsia, em meados do século IX a.C., de autoria desconhecida. Estes quatro elementos, então considerados como “princípios” universais da matéria, são, pois, o culminar de um modelo muito anterior a este filósofo, que se desenvolveu gradualmente até ser objecto de uma formulação, mais completa e abrangente, por Empédocles (c. 450 a.C.), conhecida por “Teoria das Substâncias” ou “Teoria dos Quatro Elementos”. Relativamente a esta visão do mundo físico, coube a Aristóteles o mérito de a divulgar e de lhe dar um crédito tal que a fez singrar, incólume, por quase dois mil anos. A igreja romana não só aceitou esta ideia como a impôs no essencial do seu conteúdo, opondo-a, constante e tenazmente, à concepção atómica de Leucipo e Demócrito, considerada materialista. Ainda hoje o termo “materialista” é entendido como não religioso.

Discípulo e continuador de Aristóteles no Liceu de Atenas, Teofrasto (372-287 a C) deixou-nos, entre outros, um tratado, "Das Pedras", tido como a primeira obra escrita acerca de minerais, rochas, minas e metalurgia. A ele se deve a primeira classificação de minerais, que tinha por base a utilidade desses produtos naturais como minérios, pedras preciosas e pigmentos. Os seus ensinamentos, neste domínio, mantiveram-se durante cerca de dezoito séculos, até finais da Idade Média.

Nascido em Lampsaco, na Anatólia (Turquia ou Ásia Menor), Estratão (360-270 a C.), conhecido por “O Físico”, procurava explicar a natureza, buscando nela própria as causas do seu surgimento, do seu desenvolvimento e do seu declínio. No domínio do pensamento geológico e à semelhança de Aristóteles, defendia a ideia do cúmulo de um tempo imenso sobre os processos naturais extremamente lentos.

Discípulo de Teofrasto e seu sucessor no Liceu de Atenas, Estratão foi um materialista na linha do atomismo de Leucipo e Demócrito, ensinando que a matéria era constituída de partículas e de vazio. Alheio aos ensinamentos da teologia e da metafísica, explicava a natureza através de uma via exclusivamente materialista, a ponto de ter prescindido de Deus, no dizer de Cícero (106-43 a C), o grande filósofo latino.

Aristarco de Samos (310 - 230 a C) foi o primeiro astrónomo a propor que a Terra gira em torno do Sol, em oposição ao geocentrismo há muito defendido por Eudóxio e por Aristóteles. Este audacioso modelo heliocêntrico só foi reconhecido e validado mais de mil anos depois, por Nicolau Copérnico (1473-1543). Para Aristarco, era mais lógico admitir que um astro menor girasse em torno de um maior, numa visão que se opunha à dos seus antecessores. Aristarco defendia, ainda, que a Terra possui movimento de rotação e realizou cálculos geométricos das dimensões e distâncias da Terra ao Sol e da Terra à Lua e tentou determinar o tamanho destes dois astros. Embora o método utilizado fosse correcto, os erros nos seus cálculos devem-se, sobretudo, à imperfeição dos instrumentos que utilizou.

Astrónomo, geógrafo, matemático, poeta e bibliotecário da grande Biblioteca de Alexandria, Eratóstenes (285-194 a C.) determinou o valor de 23o 51' para a obliquidade da eclíptica, determinou os valores da circunferência e do raio da Terra, o que pressupõe que, já nessa altura, o planeta era visto como uma esfera.

Eratóstenes constatou, muito antes de Leonardo da Vinci, que havia conchas de moluscos marinhos, no interior das terras, a centenas de quilómetros do litoral, o que o levou a aceitar que, no passado, essas terras haviam sido fundo marinho.

Estrabão (64 a C. - 24 d C.), geógrafo grego, chamou a atenção para a existência de “pedras com a forma de conchas” em regiões afastadas do litoral e concluiu pela presença do mar, nessas terras, em tempos passados. Assim, defendia que os mares se convertiam em terras e vice-versa. Admitia, ainda, que movimentos verticais ascendentes e descendentes, quer dos continentes, quer do substrato oceânico, eram responsáveis por essa permuta de terras e mares. Procurou relacionar a elevação das montanhas (comprovada a partir da presença aí de conchas de moluscos marinhos) com a existência de um fogo central que alimentava os vulcões. Admitia afundamentos e soerguimentos dos terrenos motivados por sismos e por grandes deslocamentos de terras. Procurou mostrar que as montanhas se convertiam em planícies e estas, novamente, em montanhas e relacionou a erosão com o assoreamento. Na sua visão do mundo, as fontes e os rios surgiam e desapareciam. Ao observar o Etna e a ilha vulcânica de Ischia (Pitecusas) no Mar Tirreno, Estrabão admitiu que os ventos ateavam o fogo vulcânico. Nessa altura, com o Vesúvio adormecido, descreveu-lhe o cimo “como um lugar que havia estado incendiado em outros tempos e que se apagara por falta de combustível”. A sua “Geographia”, um tratado monumental, em 17 volumes, foi uma das duas publicadas na Antiguidade. A outra, um pouco mais tardia, foi a de Ptolomeu.

Ovídio (43 a C-17 d C), o poeta romano, deixou-nos em verso alguns conceitos que pôs na boca de Pitágoras (579 – 497 a.C.) alusivos à tendência universal para a mudança, não só a das coisas vivas, mas também das mortas. E nas coisas mortas estavam, entre muitas outras, as terras e os mares, as montanhas, os rios e as rochas. Dizia ele: tudo flui, tudo muda, nada morre. Embora ele tenha posto estas afirmações na boca do filósofo e matemático grego, não se sabe de onde Ovídio as tenha retirado.

Em alguns dos seus versos, diz-se claramente que se encontram conchas marinhas (fósseis) no interior das terras, que há terras que emergem e que há outras que se afundam, dando lugar a mares (mas não explica como), que as águas desgastam as montanhas, aplanando-as (sem que haja alusão a acções catastróficas) e que as condições climáticas mudam com o tempo. Estas ideias contrariavam crenças antigas que, entre outras, defendiam a imutabilidade das linhas de costa e o carácter sagrado das montanhas, pelo que falar do avanço ou recuo dos litorais e da erosão destes relevos era dificilmente aceite.

O poema Aetna, da segunda metade do século I, de autor romano desconhecido, põe em destaque as preocupações da época no domínio do vulcanismo. Fala de uma fornalha alimentada por enxofre, alúmen e asfalto que se incendiava devido à presença de "lapis molaris" uma lava que largava chispas quando percutida. Esta visão poética antecipa a concepção neptunista do século XVIII, do alemão Abraham Gottlob Werner, da Academia de Minas de Freiberga, que defendia que os vulcões eram alimentados pela combustão de carvão e betume existentes no subsolo.

Caius Plinius Secundus (23 – 79 d C), mais conhecido por Plínio, o Velho, eclesiástico veneziano morto na histórica erupção do Vesúvio, no ano de 79, tem lugar de destaque no progresso das ciências da Terra através da sua monumental História Natural, em 37 volumes.

Aí se encontram algumas descrições de minerais, em especial dos utilizados como pigmentos, como minérios e como gemas. São dele, entre outros, os termos silex, sablum (areia), calcarius (calcário), succinum (âmbar), bitumen (betume), lapis specularis (gesso em placas transparentes e brilhantes), creta (cré) e cabunculum (nome dado ao rubi, à espinela vermelha e à granada da mesma cor). À semelhança de Estrabão, atribuía a elevação das montanhas ao fogo central.

Astrónomo, geógrafo e matemático grego, Cláudio Ptolomeu foi o responsável pela grande divulgação do geocentrismo, uma ideia de há muito defendida por Eudóxio Cnido e por Aristóteles, bem do agrado da Igreja e que dominou, entre as elites intelectuais, maioritariamente religiosas, por quase quatro séculos. Dos escritos que nos deixou, envolvendo temas de astronomia, matemática, óptica e teoria musical, salienta-se a sua “Geographia”, em 8 volumes. Esta obra, que reúne todo o conhecimento geográfico greco-romano, inclui um mapa da região mediterrânea, com os erros decorrentes das limitações próprias da época.

Na imagem: Erupção do Vesúvio no ano 79 dC.

Toda Natureza é Consciente

A psicologia “moderna” mantém uma triste ilusão antropocêntrica: a ilusão segundo a qual o ser humano é dono exclusivo da consciência.  

 

Assim como outras áreas de conhecimento científico, a psicologia convencional parte da premissa de que o universo é inconsciente. Ela pensa que o reino vegetal também não tem consciência. Ela vai além e considera que o mundo animal é inconsciente, e que o próprio ser humano é, amplamente, governado por algo que ela insiste em chamar de “inconsciente”. 

 

O que vemos nesta situação é uma forma estreita de consciência imaginando que só ela própria é consciência, e que tudo o mais no universo é destituído de inteligência.  A arrogância coletiva – neste caso como em outras situações – é diretamente proporcional à ignorância.

 

Em “A Doutrina Secreta”, Helena P. Blavatsky escreveu: 

“Há uma só Onisciência e Inteligência indivisível e absoluta no Universo, e ela vibra por todos os átomos e em cada ponto infinitesimal de todo o Cosmos…”.

Poucas linhas mais abaixo ela acrescentou: 

“A ordem inteira da natureza mostra uma marcha progressiva na direção de uma vida mais elevada. Há um desígnio na ação das forças aparentemente mais cegas. Todo o processo da evolução, com suas intermináveis adaptações, é uma prova disso. As leis imutáveis que eliminam as espécies fracas e débeis, abrindo espaço para as fortes, e que asseguram ‘a sobrevivência dos mais adaptados’, embora sejam tão cruéis na sua ação imediata – estão todas trabalhando para a grande meta. O mero fato de que as adaptações ocorrem, de que os mais adaptados sobrevivem na luta pela existência, mostra que aquilo que se chama de ‘Natureza inconsciente’ é na realidade um agregado de forças manipuladas por seres semi-inteligentes (Elementais) guiadas por Espíritos Planetários Elevados (Dhyan Chohans), cujo agregado coletivo forma o verbum manifestado do LOGOS imanifestado, e constitui ao mesmo tempo a MENTE do Universo e a sua imutável LEI.” 

E H.P. Blavatsky acrescenta, na edição original da obra, a seguinte nota de rodapé: 

“A Natureza tomada em seu sentido abstrato não pode ser ‘inconsciente’, porque é a emanação, e portanto um aspecto (no plano manifestado) da consciência ABSOLUTA. Onde está o indivíduo suficientemente audaz para pretender negar à vegetação e mesmo aos minerais uma consciência própria deles? Tudo o que ele pode dizer é que esta consciência está além da sua compreensão.”

Segundo a teosofia, portanto, não há matéria morta no universo, e a consciência cósmica permeia tudo o que existe. Em seu livro “A Lei do Triunfo”, Napoleon Hill escreveu sobre a inteligência presente em cada célula orgânica:  

 

“As células de toda vegetação, bem como as da vida animal, são dotadas de um elevado grau de inteligência.”

 

Em seguida, Hill menciona o impacto positivo ou negativo da nossa alimentação sobre a inteligência celular do nosso corpo: 

“Pelo fato de que muitas formas animais (inclusive o homem) vivem de devorar os animais menores e mais fracos, a ‘inteligência celular’ desses animais que entram no homem e se tornam parte dele traz consigo o medo nascido da experiência de ter sido comida viva.” 

 

Da mesma forma, a literatura teosófica ensina que comer carne – isto é, devorar cadáveres de animais – é algo que embrutece o ser humano; e este embrutecimento começa pelo nível da  inteligência celular.  

 

Napoleon Hill  aborda a interação entre as emoções e os órgãos digestivos do ser humano: 

 

“Sabe-se que os aborrecimentos, as emoções ou os temores interferem com o processo digestivo e, em casos extremos, detêm inteiramente este processo (…..).  É claro, pois, que o espírito tem parte importante na química da digestão e da distribuição dos alimentos”.

 

Napoleon Hill discute a relação entre o estado de espírito do indivíduo e a inteligência celular do seu corpo físico:   

“A preguiça não é mais do que o resultado da ação de uma mente pouco ativa sobre as células do corpo. (…..) As células agem de acordo com o estado mental, exatamente da mesma maneira como os habitantes de uma cidade agem de acordo com a psicologia da massa que a domina. Se um grupo de cidadãos eminentes  procura fazer com que a cidade adquira a reputação de ‘progressista’, esta ação influencia a todos os que ali vivem. O mesmo princípio se aplica às relações entre a mente e o corpo. Uma mente ativa e dinâmica conserva as células do corpo em constante estado de atividade.” 

E ainda:  

“Os pensamentos dominantes na nossa mente – ou seja, os mais frequentes e profundos pensamentos que nos vêm – influenciam a ação do nosso corpo. Cada pensamento posto em ação pelo cérebro atinge e influencia todas as células do corpo.” 

 

Não existem, portanto, coisas ou seres inconscientes. Existem apenas seres e objetos cuja consciência nós ainda somos incapazes de perceber. Em algum momento, a psicologia convencional terá que adequar-se à verdade dos fatos e ir além da pretensão segundo a qual a única forma existente de consciência é a consciência verbal do hemisfério cerebral esquerdo do ser humano, aquela consciência que rotula e classifica, e que julga o futuro com base no passado.  

 

Na verdade, toda natureza é consciente, embora nem todos os seres tenham a consciência individualizada, ou percepção autoconsciente. Além disso, é importante saber que a percepção autoconsciente – de acordo com a filosofia esotérica – é também uma forma de ilusão, de maya. Para que se alcance a sabedoria, ela deve ser transcendida, ao mesmo tempo que é preservada como instrumento.  

 

O hemisfério cerebral esquerdo é útil, mas as inteligências das outras áreas cerebrais também devem ser usadas.     

Blavatsky, ONU e Democracia

Nem sempre o público percebe com facilidade qual é a relação entre o movimento teosófico e a democracia. Alguns estão desinformados a respeito da posição da filosofia esotérica diante de fenómenos como o nazismo, o fascismo e outras formas de ação autoritária. Para obter uma perspectiva mais clara da questão, será útil recordar certos fatos básicos da história. Eles nos fornecem pistas sobre a misteriosa ligação dinâmica entre o trabalho de H. P. Blavatsky no século 19 e a situação humana na primeira parte do século 21. Há “coincidências” interessantes e alguns indícios numerológicos que podem ser organizados em cinco itens.  1) Helena Blavatsky construiu a base conceitual de uma fraternidade universal da humanidade que é inseparável do sentimento de respeito em relação a cada povo, cada cultura e cada indivíduo. No plano oculto, não é mera coincidência o fato de que o  final da Segunda Guerra Mundial na Europa e a vitória dos países democráticos contra o nazismo são celebrados  exatamente no mesmo dia em que a sra. Blavatsky encerrou a sua encarnação. A fundadora do movimento esotérico moderno morreu em 8 de maio de 1891. A Guerra na Europa acabou em 8 de maio de 1945.  2) Harry Truman, o presidente dos EUA que liderou os momentos finais da Segunda Guerra Mundial, nasceu precisamente a 8 de Maio, em 1884. Ele foi o 33º presidente.  3) O movimento teosófico foi fundado em 1875, na cidade de Nova Iorque. A Organização das Nações Unidas foi criada em 1945, exatamente sete décadas ou setenta anos depois. A sede está estabelecida em Nova Iorque. Isto é, na mesma cidade onde o movimento teosófico foi fundado.  4) A Carta das Nações Unidas começa com uma vigorosa proclamação do primeiro objetivo do movimento teosófico – a Fraternidade Universal.  Embora esteja longe da perfeição, o movimento teosófico é uma semente de fraternidade universal, do mesmo modo que a ONU é um instrumento da sua germinação no plano visível e externo. É inútil acusar uma muda de árvore de não ser uma árvore adulta.  5) A criação do movimento teosófico em 1875 serviu como um modelo oculto ou arquétipo para a ONU, mas a concepção do movimento não foi um processo inteiramente novo. Os EUA, como país, foi uma profunda fonte de inspiração para a estrutura do movimento teosófico.   HPB escreveu:  “Nascida nos Estados Unidos, a Sociedade foi constituída seguindo o modelo do seu país natal.  Este último, omitindo da sua Constituição o nome de Deus para que isso não fosse um dia um pretexto para se fazer uma religião de estado, oferece igualdade absoluta nas suas leis para todas as religiões. Todas elas apoiam o Estado e são por sua vez protegidas por ele. A Sociedade, modelada de acordo com esta Constituição, pode ser corretamente chamada de ‘uma República de Consciência’.” [1]  Por isso,  se de vez em quando as políticas do governo dos EUA refletem aspectos negativos do atual carma humano,  e parecem em muitos aspectos erradas e injustas, pode ser sábio deixar que passem mais alguns séculos –  talvez mais alguns milhares de anos –  antes de ficarmos muito frustrados.   Enquanto isso, podemos tomar conta da nossa própria e até certo ponto precária “República de Consciência”,  o movimento teosófico, a futura árvore de fraternidade universal. Estaremos  cumprindo o nosso próprio dever da melhor forma possível? Somos uma saudável fonte coletiva de inspiração para o resto do reino humano? Estamos nós livres de “reis”, “papas”, “bispos” – e “candidatos a estes papéis”,  no movimento teosófico como um todo?  Não existe, provavelmente, separação oculta entre os diferentes grupos teosóficos, nesta “república de consciência”.  E  esta ausência de separação interna cria uma responsabilidade comum para cada um e para todos os estudantes de teosofia.   Essa responsabilidade pode incluir uma parte significativa do destino da humanidade nas próximas décadas e nos séculos que virão. 

História da Verdade - O que é a verdade? E como a conhecemos?

A busca da verdade e a natureza do conhecimento: de Parménides ao ceticismo antigoIntrodução e Ramo da FilosofiaO texto apresentado aborda centralmente a Epistemologia (ou Teoria do Conhecimento), mantendo contritos laços com a Ontologia (Metafísica) e a Lógica. A Epistemologia dedica-se a investigar o que é o conhecimento, como este se distingue da mera crença ou opinião (doxa), de que modo justificamos as nossas afirmações e qual a própria natureza da verdade - questões fundacionais que continuam a ecoar nos debates contemporâneos sobre o fenómeno da pós-verdade. A perspetiva histórica exposta reflete o modo como o pensamento ocidental evoluiu na tentativa de responder a duas perguntas essenciais: o que é a verdade e como a podemos conhecer. Desde a afirmação da factividade do ser até à desconstrução cética, o percurso da filosofia antiga demonstra que a reflexão sobre a verdade não é apenas uma especulação teórica, mas a própria base para o rigor intelectual, a ética e o discurso público.
O desenvolvimento histórico e as obras de referênciaPara compreender esta evolução epistemológica, é indispensável analisar o papel das obras e autores citados na bibliografia, organizados pelas suas linhas de contribuição
1.Os Pré-Socráticos e os primórdios da onto-epistemologia: antes do surgimento de teorias epistemológicas formais, a preocupação inicial focava-se na relação entre a linguagem, a aparência e a realidade subjacente. Em estudos como os de Barnes (1979/1982), Graham (2010a, 2010b) e Guthrie (1969), analisa-se como Parménides estabeleceu uma rutura: a verdade (aletheia) pertence ao Ser, imutável e pensado pela razão, enquanto a aparência pertence ao mundo dos sentidos. Por sua vez, Hesíodo (Theogony and Works and Days, trad. West, 1988) reflete a transição entre o pensamento poético-mítico e o início da procura por explicações ordenadas do cosmo.
2. O desafio dos sofistas e o relativismo: com o surgimento de figuras como Protágoras e Górgias, a verdade deixa de ser vista como algo absoluto e passa a ser considerada dependente da perspetiva ou do poder da persuasão. Em textos como Against the Sophists e Encomium on Helen de Isócrates (1936, 1945), assim como no tratado pseudo-aristotélico On Melissus, Xenophanes, and Gorgias (1936), explora-se a crítica sofística à capacidade da linguagem de captar a realidade objetiva, subordinando o conhecimento à utilidade e ao contexto político e social (Munn, 2023; Billings & Moore, 2023).
3. Platão e a definição de conhecimento: Platão dedicou grande parte da sua obra a combater o relativismo sofístico e a estabelecer os alicerces da epistemologia clássica. No diálogo Teeteto (Platonis Opera, Burnet, 1905; Rowe, 2015), Platão explora e rejeita as definições de conhecimento como perceção ou como crença verdadeira simples, conduzindo à formulação de que o conhecimento exige uma justificativa ou razão (logos). Já no diálogo Sofista, enfrenta o problema de como é possível dizer o que é falso (falar do "não-ser") e apresenta o conceito de veridador (truth-maker), articulando linguagem e mundo de modo a explicar como uma proposição pode ser verdadeira ou falsa sem cair em contradições ontológicas.
4. Aristóteles, lógica e fundamentação: Aristóteles formaliza o estudo das regras do pensamento e da estrutura da ciência. Na Metaphysics (trad. Reeve, 2016) e no De Generatione et Corruptione (trad. Williams, 1982), Aristóteles estabelece a teoria da correspondência da verdade, onde o que é dito corresponde ao que é na realidade. Através da lógica dedutiva e do modelo demonstrativo, investiga como derivamos conhecimento necessário de primeiros princípios indemonstráveis, mas apreendidos intuitivamente (Smith, 1995).
5. O período helenístico e o ceticismo: a filosofia pós-aristotélica dividiu-se entre a procura de critérios de certeza e a desconstrução sistemática desses critérios. Autores como Epicteto (Discourses, Fragments, Handbook, 2014), Epicuro (The Epicurus Reader, 1994) e os estudos de Hankinson (2003) procuraram estabelecer critérios empíricos ou racionais para garantir a apreensão segura da realidade (kataleptike phantasia). Por outro lado, Sexto Empírico (Against the Logicians, 1935) e as análises contemporâneas de Bett (2010) e Pellegrin (2010) representam o culminar do ceticismo antigo ao compilar argumentos para demonstrar a equivalência de razões opostas (isostheneia), levando à suspensão do juízo (epoche). O percurso iniciado na busca pela certeza culmina, assim, na conclusão cética de que nenhuma alegação de conhecimento absoluto está isenta de dúvida.
6. Pontes modernas e contemporâneas: A bibliografia estende-se a momentos posteriores para ilustrar a relevância contínua do tema. McGinnis (2010) demonstra a continuação do debate aristotélico no mundo islâmico através de Avicena. John Stuart Mill em On Liberty (1859/1991) defende a necessidade do debate aberto para aproximar a sociedade da verdade. Bertrand Russell (The Philosophy of Logical Atomism, 1972/2010) e Mulligan, Simons & Smith (Truth-Makers, 1984) retomam o problema platónico e aristotélico de perceber o que no mundo torna uma afirmação verdadeira. Por fim, Sean Carroll (The Big Picture, 2016) traz o debate para o contexto da física e da visão científica moderna sobre a realidade.
ConclusãoA história da reflexão sobre a verdade e o conhecimento não é uma linha reta em direção a certezas dogmáticas, mas sim um diálogo contínuo entre a procura de fundamentação racional e a constatação das limitações humanas. Ao viajar desde a intuição ontológica de  Parménides, passando pelos debates platónicos sobre a perceção e o relativismo, até ao rigor dedutivo de Aristóteles e à suspensão do juízo dos céticos, percebe-se que as interrogações antigas continuam vivas. Compreender este percurso é fundamental para enfrentar os desafios do mundo contemporâneo, onde falar de pós-verdade não é um fenómeno inteiramente novo, mas o eco de disputas muito antigas entre a retórica persuasiva dos sofistas e a exigência de provas e justificações racionalmente válidas. Revisitando estas bases epistemológicas, obtemos as ferramentas críticas necessárias para avaliar discursos, questionar certezas infundadas e valorizar a procura honesta pelo conhecimento.
BibliografiaAristóteles, De Generatione et Corruptione. Trad. e notas de C. J. F. Williams. Oxford: Oxford University Press, 1982.Aristóteles. Metaphysics. Trad., intro. e notas de C. D. C. Reeve. Indianápolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc., 2016.Barnes, Jonathan (1979) The Presocratic Philosophers. Londres e Nova Iorque, NY: Routledge & Kegan Paul, 1982.Bett, Richard (2010) The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge: Cambridge University Press.Billings, Joshua e Moore, Christopher, ed. (2023) The Cambridge Companion to the Sophists. Cambridge: Cambridge University Press.Carroll, Sean (2016) The Big Picture: On The Origins of Life, Meaning, and the Universe Itself. Nova Iorque, NY: Dutton.Cooper, John M., ed. (1997) Plato: Complete Works. Ed. ass. D. S. Hutchinson. Indianápolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc.Epicteto, Discourses, Fragments, Handbook. Trad. Robin Hard. Oxford: Oxford University Press, 2014.Epicuro. The Epicurus Reader: Selected Writings and Testimonia. Trad. e ed. Brad Inwood e L. P. Gerson. Indianápolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc., 1994.Graham, Daniel W. (2010a) The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, Part 1. Cambridge: Cambridge University Press.Graham, Daniel W. (2010b) The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, Part 2. Cambridge: Cambridge University Press.Guthrie, W. K. C. (1969) A History of Greek Philosophy, Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge: Cambridge University Press.Hankinson, R. J. (2003) “Stoic Epistemology”. In The Cambridge Companion to Stoics, ed. Brad Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 59–84.Hesíodo, Theogony and Works and Days. Trad., intro. e notas de M. L. West. Oxford: Oxford University Press, 1988.Isócrates, Against the Sophists. In Isocrates, Vol. II Trad. George Norlin. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.Isócrates, Encomium on Helen. In Isocrates, Vol. III Trad. Larue van Hook. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1945.Lee, Mi-Kyoung (2010) “Antecedents in Early Greek Philosophy”, in Bett 2010: 13–35.Long, A. A. (1999) “The Scope of Early Greek Philosophy”, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.McGinnis, Jon (2010) Avicenna. Oxford: Oxford University Press.McKirahan, Richard D. (2010) Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary. Indianápolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc., 2.ª ed.Mill, John Stuart (1859) On Liberty. In On Liberty and Other Essays, ed. John Gray. Oxford: Oxford University Press, 1991.Mulligan, Kevin; Simons, Peter; Smith, Barry (1984) “Truth-Makers”. Philosophy and Phenomenological Research Vol. XLIV, N.º 3 (Março): 287–321.Munn, Mark (2023) “The Sophists between Aristocracy and Democracy”. In Billings, Joshua e Moore 2023.Pellegrin, Pierre (2010) “Sextus Empiricus”, in Bett 2010: 120–141.Platão. Platonis Opera, Tomus I: Tetralogia I-II. ed. John Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1905Platão. Theaetetus and Sophist, ed. Christopher Rowe. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.Pseudo-Aristóteles, “On Melissus, Xenophanes, and Gorgias”, in Aristotle, Minor Works. Trad. W. S. Hett. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.Russell, Bertrand (1972) The Philosophy of Logical Atomism. Londres e Nova Iorque, NY: Routledge, 2010.Sexto Empírico, Against the Logicians. Trad. R. G. Bury. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.Smith, Robin (1995) “Logic”. In The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Jonathan Barnes. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 27–65.

Documentário - Journey To The Edge Of The Universe

A National Geographic apresenta a primeira viagem precisa e ininterrupta da Terra até aos confins do Universo, utilizando um único plano contínuo, graças à espetacular tecnologia de computação gráfica (CGI).
Baseado em imagens captadas pelo telescópio Hubble, "Viagem aos Confins do Universo" explora a ciência e a história por detrás dos corpos celestes distantes do Sistema Solar.
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