O naufrágio da economia verde

A pegada ecológica da extração e tratamento de metais raros é superior à dos combustíveis fósseis. O processo tem um grande consumo de água e de reagentes químicos altamente poluentes, destrói ecossistemas e polui o ar. Temos de encontrar tecnologias mais produtivas e soluções eficazes de reciclagem e reutilização destes metais

Os combustíveis fósseis fizeram a economia do século XX, tanto quanto os metais raros farão a economia do século XXI, por serem a matéria-prima chave das duas transformações deste século: a digital e a da sustentabilidade. Todos os nossos gadgets eletrónicos e de comunicação de uso quotidiano, assim como a geração de energia eólica ou solar, bem como a mobilidade elétrica, estão profundamente dependentes desse grupo de 17 elementos raros. Sem eles, o mundo parava e seria impossível alcançarmos o Acordo de Paris sobre o clima, os Objetivos de Desenvolvimento Sustentável das Nações Unidas e o Pacto Ecológico Europeu.

Não é por acaso que se diz que os metais raros são o novo petróleo. A título de exemplo, só no primeiro trimestre deste ano, o irídio valorizou 131 por cento, superando de longe a valorização de 85 por cento da bitcoin, tendo atingido o valor de seis mil dólares a onça, mais do triplo da cotação do ouro. Já a procura de lítio espera-se que aumente 15 vezes nos próximos anos, sendo que o valor global dessa indústria já ascende a 45 mil milhões de dólares.

Obviamente, no domínio dos metais raros, a riqueza não está no Médio Oriente, mas sim na China, que detém as maiores reservas e atualmente assegura 75 por cento da produção global. Os Estados Unidos, por seu turno, dependem da China para 80 por cento das suas importações de metais raros – sendo que a China é bastante mais ambiciosa económica e geopoliticamente do que os países do Médio Oriente, procurando não vender apenas a matéria-prima, mas sim a tecnologia que a incorpora.

A descarbonização do planeta parece ser (e bem) consensual entre cientistas, políticos, jovens, idosos, ecologistas e, até, empreendedores de Silicon Valley. Porém, entre tanto consenso e entusiasmo, parecem ignorar-se os seus impactes, nomeadamente, que a pegada ecológica decorrente da extração e tratamento de metais raros é superior à dos combustíveis fósseis. Mais concretamente, o processo envolve um consumo de água brutal, reagentes químicos altamente poluentes, destrói paisagens e ecossistemas, e polui o ar. Para se ter uma noção da escala de destruição, são necessárias 16 toneladas de rocha para se obter um quilo de Cério, 50 toneladas para um quilo de Gálio, e 1200 toneladas para um quilo do metal mais raro: o Lutécio.

Mas o desafio não se coloca apenas ao nível dos metais raros. O exemplo do cobre é eloquente. Desde os primórdios da Humanidade, estima-se que tenham sido extraídas e transformadas cerca de mil milhões de toneladas de cobre. Ora, a manter-se a taxa atual de crescimento da procura, será necessária a mesma quantidade nos próximos 30 anos. E, quanto à sua pegada ecológica, a maior mina de cobre do mundo (no Chile) consome dois mil litros de água por segundo – ficando situada num deserto onde não chove há 500 anos.

A rápida transição para economias verdes e digitais, a par do aumento mundial da população e das classes médias, irá provocar um aumento exponencial do consumo de metais raros. Assim, é imperativo que, ao longo desta década, se encontrem materiais de substituição (renováveis), tecnologias mais produtivas e soluções eficazes de reciclagem e reutilização destes metais. Mas não basta. Será necessário, também, redistribuir melhor a riqueza e diminuir a pressão do consumo, por exemplo, incentivando soluções de economia da partilha no acesso aos bens.

Como escreveu Paul Valéry, para aprender a ser marinheiro é preciso já ter sido náufrago. Para que esta década seja mesmo a da transição para a sustentabilidade, há que começar por reconhecer a nossa condição de náufragos. Só assim teremos o olhar holístico, realista e determinado que o futuro nos exige.

João Wengorovius Meneses

Secretário-geral do BCSD Portugal

A vida actual não convida a pensar - Entrevista com Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, Alemanha, 1947) é um dos grandes nomes do mundo do pensamento. Professor de Estética e Filosofia na Escola Superior de Design de sua cidade natal, há anos agita o mundo da filosofia – e o mundo como um todo – com suas obras, seu novos conceitos e termos, e suas opiniões. Autor de livros cruciais do pensar de nossa época como Crítica da Razão Cínica, Ira e Tempo e principalmente sua monumental trilogia Esferas (Bolhas, Globos e Espuma), em que desenvolve uma assombrosa teoria do espaço íntimo, Sloterdijk une sua profundidade intelectual a uma face midiática incomum em seu campo e uma cordialidade, um humor e uma ironia que o afastam do paradigma do filósofo alemão usual (Karl Popper, para citar um mal-humorado).

O pensador visitou Barcelona onde se reuniu com várias centenas de pessoas em uma conversa no Centro de Cultura Contemporânea de Barcelona (CCCB). Apesar de sua afabilidade e sua aparente tranquilidade, entrevistar Sloterdijk, cujas páginas um ser humano comum frequentemente precisa ler várias vezes para conseguir entendê-las, é um desafio. Com as passagens de Esferas ainda flutuando na cabeça – “a esfera íntima, consubjetiva, não pode possuir em absoluto uma estrutura eucíclica e parmenídea: o globo psíquico não tem, com o filosófico bem arredondado, um único centro que irradia e engloba tudo, e sim dois epicentros que se interpelam mutuamente por ressonância” –, se entrevista Sloterdijk como se estivesse diante de Plotino. Um Plotino, de fato, um pouco desarrumado e sem meias.

A entrevista é de Jacinto Antón, publicada por El País, 05-05-2019.

Eis a entrevista.

Não lhe parece que o pensar, o pensar de verdade, se tornou uma excentricidade? Ao ler seus livros, tão intensos, percebemos que o pensamento sério, o que exige esforço e concentração, não é numeroso. Nós nos desacostumamos.

Sim. Certamente. Isso me lembra uma cerimônia zen em que o mestre pega uma chaleira, como eu estou fazendo agora, e despeja chá até encher a taça, e então continua despejando e o líquido derrama. Você não pode entender nada se a taça não está cheia.

Perdemos a capacidade de pensar?

Não é capacidade como tal. Mas não ocorrem as circunstâncias vitais que nos permitem afastar e ganhar distância. Para Husserl e sua fenomenologia era preciso sair do tempo impetuoso da vida, o dispositivo mais elementar era sempre dar um passo atrás. Essa ação permite que você se transforme em observador. Sem uma certa distância, sem uma certa desconexão a atitude teórica é impossível. A vida atual não convida a pensar.

Hoje a superficialidade se impõe à profundidade.

A Filosofia moderna abandonou mais ou menos a metáfora da profundidade. Preferimos dizer que tudo está na superfície, e se existe profundidade é preciso fazer com que ela suba à superfície como se fosse superficial. Caso contrário, você se transforma em um mistagogo, um iniciador em mistérios sagrados.

Também é verdade que pensar de verdade é difícil e tem algo de doloroso e angustiante quando se chega perto dos limites do eu e da autoconsciência.

Não estou convencido disso. A filosofia original na antiguidade era algo ambivalente. Temos os dois topos: Heráclito, que chorava, e Demócrito, que ria constantemente. Esse traço comentado de ambos pelas fontes aparece até mesmo em suas estátuas. Para Platão, de uma tradição diferente, pensar é o prazer mais elevado. Isso por uma razão: a essência do pensamento é lembrar e o que devemos lembrar é o fato de que estivemos muito próximos da essência divina e a única coisa que deve ser feita para eliminar os obstáculos que não te permitem alcançá-la é lembrar claramente. Basicamente, deveria se tratar de felicidade. Mas não funciona assim porque, certamente, na antiguidade os pensadores eram conhecidos por ter sempre um rosto triste. Eram mais respeitados por isso, seus compatriotas esperavam que tivessem aspecto melancólico e o cenho franzido (ri). Era um truque muito bom, porque ninguém sentia inveja de alguém triste. É melhor esconder sua boa sorte. O que me lembra uma frase de Walter Serner, o dadaísta, autor de Manual para Enganadores, que dizia que sempre que você se mudar a uma nova cidade deixe que o rumor de que você tem câncer o preceda, isso reduz a inveja. Seus competidores já não te levarão tão a sério.

Dissonâncias do progresso

O que é progresso? Para alguns teóricos, apenas uma palavra que não passa de um slogan, um clichê ou, no máximo, um mito; pode ser também uma crença, jamais um conceito. Para ganhar estatuto de “conceito” universal, o termo se apoia em outras palavras em busca de legitimidade e, assim, passa de relativo a absoluto: progresso e democracia, progresso e liberdade, progresso e desenvolvimento. Pior: até mesmo ações de caráter belicista recorrem à ideia de guerra como movimento indispensável a um futuro de progresso radioso.
Filósofos brasileiros e franceses reúnem-se, mais uma vez, no Rio, em Belo Horizonte e em Brasília em torno do conceito de mutações, desta vez para discutir as dissonâncias do progresso.
Afinal, o que legitima o progresso hoje? A impressionante herança deixada pelas inúmeras formas do progresso da ciência e da técnica é incontestável: o mundo ganhou, mas também perdeu! Transformação radical das ideias de espaço e tempo, avanços na medicina e na biologia que nos preservam de muitos males – progresso com inegáveis e perenes benefícios para a humanidade –, mas, em contrapartida, um progresso que cria rigor, velocidade, precisão da relação do homem com o meio físico, desaparecimento do vago e do lento, hábitos dominados por métodos positivos governados pelas máquinas, modo científico de existência ao qual “os espíritos se acostumam rapidamente, ainda que insensivelmente”, enquanto as relações do homem com o homem permanecem, como observa o poeta e filósofo Paul Valéry, “dominadas por um empirismo detestável que evidencia até mesmo, em diversos pontos, uma sensível regressão”.
Se a ciência do Iluminismo permitiu o alargamento da percepção do mundo e da vida ao destruir uma quantidade enorme de certezas, em contrapartida as ideias de progresso, aliadas à racionalidade técnica, destroem uma das grandes invenções da humanidade – a dúvida – ao recriarem e reporem o mito da certeza. O mito do progresso é uma dessas novas certezas. Quem, da direita e também em boa parte da esquerda, arrisca-se a ser contra o progresso (ou seus equivalentes: desenvolvimento, crescimento econômico)? Basta ouvir os discursos de políticos, financistas, tecnocratas e até mesmo de intelectuais ilustrados. É a crença de que todos os problemas da humanidade serão resolvidos com o aumento do conhecimento científico. No ensaio O mito moderno do progresso, Jacques Bouveresse nos leva a pensar que a ideia de progresso resume dois dos mais terríveis problemas da atualidade, sintetizados por Georg von Wright como o mito da autoridade e o império da fala: “um discurso”, escreve Bouveresse, “que se pode considerar como mais ou menos dispensado da argumentação, que se autolegitima e cujo protótipo é a fala que emana do fundamentalismo religioso ou da ditadura política”.
O moderno perde seu ponto de identidade e de diferença. Guerra e paz, miséria e abundância, bem e mal são coisas indiferentes. O progresso é indiferente aos resultados, contanto que avance! Eis o reino da relatividade geral que tudo admite e onde todas as ações e opiniões se equivalem objetivamente. Como tudo se equivale, o sistema de valores desaparece. Ou melhor, desaparece a contradição entre ciência e técnica como realidade objetiva e ciência e técnica como valor. Mais precisamente, valor passa a ser outra coisa: Valéry recorre ao modelo da Bolsa de Valores, no ensaio A liberdade do espírito, para pensar todas as atividades humanas. Os valores morais e estéticos, por exemplo, são dominados pela especulação, e é sem ironia que ele diz: o mundo do progresso perdeu a ideia de padrão absoluto. As produções materiais e espirituais são um grande mercado flutuante seguindo os mesmos princípios da Bolsa: “Existe um valor chamado ‘espírito’ como existe um valor petróleo, trigo ou ouro”, que infelizmente não cessa de baixar. Outros pensadores vão além: a redução do ser ao valor de troca seria a origem do niilismo. Para Nietzsche, o contrário seria verdadeiro: é em virtude do niilismo que o ser fica reduzido a valor de troca:
“Há uma selvageria pele vermelha, própria do sangue indígena, no modo como os americanos buscam o ouro: e a asfixiante pressa com que trabalham – o vício peculiar ao Novo Mundo – já contamina a velha Europa, tornando-a selvagem e sobre ela espalhando uma singular ausência de espírito. As pessoas já se envergonham do descanso; a reflexão demorada quase produz remorso. Pensam com o relógio na mão, enquanto almoçam, tendo os olhos voltados para os boletins da Bolsa – vivem como alguém que a todo instante poderia ‘perder algo’. ‘Melhor fazer qualquer coisa do que nada’ – esse princípio é também uma corda, boa para liquidar toda cultura e gosto superior.”
Em seu pouco conhecido Cahier B, de 1910, Valéry alia a revolução tecnológica à dissolução das tradições comuns e da crença nos mesmos valores com o nascimento das grandes cidades no século XIX:
“O civilizado das grandes cidades volta ao estado selvagem, isto é, isolado, porque o mecanismo social lhe permite esquecer a necessidade da comunidade e leva à perda do sentimento de laço entre os indivíduos, antes despertados incessantemente pela necessidade. Todo o aperfeiçoamento da mecânica social torna inúteis atos, maneiras de sentir, aptidões à vida comum.”
Esse indivíduo isolado tende a perder as memórias coletivas e os imaginários sociais, abrindo espaço para o que Musil definiu como “egoísmo organizado”. As pulsões egoístas, segundo ele, resultam do progresso material e da desordem social. Podemos complementar essa ideia de pulsões egoístas com a análise de Engels sobre o homem das grandes cidades em A situação da classe operária na Inglaterra, em que se lê que, para realizar os progressos da civilização, os homens sacrificam o melhor de si:
“As cem forças que dormem neles permanecem inativas e abafadas para que apenas algumas possam se desenvolver […] E mesmo sabendo que esse isolamento do indivíduo e seu egoísmo são em todo lugar o princípio fundamental da sociedade atual, em nenhum lugar eles se manifestam com uma impudência, uma segurança tão total quanto aqui, precisamente na multidão da grande cidade. A desagregação da humanidade em mônadas na qual cada uma tem um princípio de vida e um fim particular, esta atomização do mundo é aqui levada ao extremo.”
Assim, com as promessas da ciência e da técnica que jamais se realizam (sempre uma espera), o progresso entra em eterno processo, linear e infinito, mas também mecânico e circular, criando as próprias condições de perpetuação. É desse movimento infinito que ele se alimenta: diante de problemas criados pelo progresso, inventa-se uma nova forma de progresso que permite “superar” os problemas criados. Eis as questões que devemos responder: para onde o progresso nos leva? Qual é o verdadeiro interesse para a humanidade?

Ética e Ecologia: perspectivas para uma discussão na actualidade

Por Gil A. Baptista Ferreira; Universidade da Beira Interior

Introdução

É ponto de partida para esta reflexão a emergência, na actualidade mediática, de uma ideologia ecológica, cujos principais pressupostos e tópicos radicam num pensar ético da contemporaneidade. Se já Paul Valéry dizia que o futuro não é o que era, o sentido deste enunciado, correctamente apropriado nos dias de hoje (nomeadamente pela publicidade), orienta em grande medida o pensamento da actualidade. Não podemos pois, ao pensar a cultura contemporânea que os media expressam, deixar de reconhecer plena actualidade ao ponto de vista de Valéry, num tempo em que a racionalidade de raiz iluminista parece viver o estado terminal, ou pelo menos se encontra a braços com transformações notórias.
Será numa linha paralela com a reavaliação dos projectos e impasses da Modernidade, assim como do estatuto do humanismo na contemporaneidade, que serão pensados os princípios éticos de uma ideologia ecológica. A nossa analise partirá de uma concepção ética recente, a que Hans Jonas (1903-1993) expõe no seu Princípio da Responsabilidade,(1) onde prescreve uma ética para a idade da técnica. Nela, como veremos, os mundos animal, vegetal e mineral, a biosfera ou a estratosfera passam a fazer já parte da esfera da responsabilidade, fundamentando uma disciplina como a ecologia, para onde convergiremos especialmente esta análise.
Contudo, ponto consequente nesta reflexão é um outro aspecto que imediatamente reclama alguma pertinência: até onde se pode alargar a esfera dos direitos com que a ecologia se identifica? E quem é o sujeito desses direitos? É esta a problemática que Luc Ferry aborda principalmente n’ A Nova ordem Ecológica(2), e que, de algum modo, concentra o que consideramos ser um interessante contendor de alguma da actual discussão científica sobre esta questão.
 

Tempos de optimismo

São pois inevitáveis como ponto de partida as reflexões éticas de Hans Jonas. Na sequência do choque causado pelas primeiras bombas nucleares, no final da II Guerra Mundial, desencadeou-se a ideia de que o abuso do nosso domínio sobre a natureza conduz à destruição daquilo que durante séculos fomos aprendendo a dominar. O sentimento do possível apocalipse gradual, decorrente do perigo crescente dos riscos do progresso técnico, levou este alemão de origem judaica a pensar quais as possibilidades de redefinir as condições de um pronunciamento ético.
A nossa era (tecnológica por excelência) assistiu a uma mudança qualitativa da natureza da acção humana. As éticas tradicionais, racionalistas e iluministas, formulavam normas para a acção humana, e por isso tinham uma base antropológica; isto é, assentavam numa prévia definição da natureza do agente humano. Antes do imperativo "tu deves" vinha sempre a premissa "tu és". A condição humana, deste modo determinada pela natureza do homem e pela natureza das coisas, era um dado intemporal e constante. E assim era a razão, que desde o Iluminismo se vinha afastando da fé, que se predispunha a estruturar a vida humana. Sobretudo com Kant, a verdadeira moral só a seria se originada na plena autonomia da vontade e do entendimento. Vivia-se então um período civilizacional e cultural de autoconfiança humana, em que o âmbito da acção do homem - e logo da sua responsabilidade - se encontrava bem definido, dentro dos limites da racionalidade do Homem.
Tudo o que tivesse a ver com o mundo não-humano, com o chamado reino da techne, era então eticamente neutro. O significado ético pertencia ao trato directo do homem com o homem, incluindo consigo próprio; e por isso podemos considerar tais éticas como antropocêntricas. Assim sendo, também a entidade homem era considerada constante em essência, e não objecto passível de ser remodelado pela techne. Por último, acrescente-se ainda que todas as acções eticamente julgáveis se encontravam na proximidade do sujeito, tanto física como temporalmente. O horizonte ético era composto por contemporâneos e o futuro confinava-se à duração previsível da vida do indivíduo.
Deste modo, podemos considerar as éticas tradicionais como orientadas para o aqui e agora, para o que os homens faziam nas situações recorrentes e típicas da vida do quotidiano. A conduta decente tinha regras e critérios imediatos para cada situação precisa; tudo o que fosse a longo prazo era deixado ao acaso, sem ser alvo de atenção especial. Acrescente-se que a intuição do valor intrínseco do agir não exigia necessariamente um conhecimento superior ao do senso comum. (3) Não era, para agir eticamente, necessário o conhecimento do especialista ou do sábio, mas antes um conhecimento disponível e evidente para todos.
Era essa uma ética que vinha definida desde os gregos - como ética da techne – e que se resumia à imutabilidade da ordem cósmica, pano de fundo originário da acção humana. Quedava-se no muito bem conhecido interior dos muros da polis, e pressupunha uma correspondente permanência e inalterabilidade da natureza humana. O bem ou mal de cada acção é aqui globalmente decidido no contexto em que é produzido, e a sua qualidade emana como um fulgor, visível a quantos o testemunhem. Assim, ninguém era responsável pelos efeitos posteriores involuntários de um acto bem intencionado e desempenhado. De modo que consideramos exemplar, Jonas diz dessa época como «o braço curto do poder humano não exigia um longo braço de conhecimento preditivo».(4)
 

O fim dos grandes discursos

Este período, contudo, a breve trecho foi sendo abalado. Com efeito, em meados do século XIX, pelo contributo (entre outros) de Marx, do darwinismo, de Nietzsche e depois Freud, assistiu-se ao começo de um certo declínio da tal discursividade de emancipação, que constituía o ponto fulcral do projecto iluminista. (5) Algumas circunstâncias históricas agudizaram o sentimento de precariedade das tradicionais hierarquias de valores; marcadas pelas transformações técnicas, novos elementos alteravam estilos de vida e concepções da realidade, anunciando o advento de uma profunda instabilidade axiológica.
Os ideais típicos, tradicionais, entre os quais surgia o progresso, a liberdade e a verdade, ideais fundados na razão optimista, foram sendo sujeitos a um desgaste progressivo, que terá atingido uma quase total erosão já no nosso século. As duas últimas guerras mundiais, mormente a segunda, com manifestações de selvático irracionalismo, contribuíram para se instalar a desilusão, geradora de um discurso de crise, incerteza e negatividade absoluta.
Também Hans Jonas considera que tudo então mudou decisivamente. A técnica moderna introduziu alterações de tão diferentes escala, objectos e consequências na nossa cultura que o quadro da ética anterior não pode já ser suficiente. Acompanhando o fim da proximidade e da contemporaneidade, as acções da era da técnica moderna, reunidas num conjunto magnânimo, são agora um conjunto novo, irreversível e cumulativo. Esbateu-se, por exemplo, a fronteira entre cidade e floresta: o homem age indiferentemente hoje numa ou noutra. A moderna intervenção tecnológica do homem alterou a biosfera, e alterou-a na sua anterior qualidade de pano de fundo seguro e perene condição de possibilidade da própria acção humana.
Em suma: o agente que agora age fá-lo em condições diversas do agente da ética anterior. E é assim que, se as antigas prescrições da ética antiga relativas ao comportamento com o semelhante em cada momento e situação são ainda válidas, o mesmo agente, agora num domínio de acção colectiva, detém já poderes desmedidos em que acção e efeito não são o que antes eram.
Por outro lado, a techne anterior aparecia como um meio instrumental ao serviço da realização dos fins humanos. Era «um tributo à necessidade»(6). Um meio como forma finita para satisfazer uma necessidade bem próxima e definida. Passamos contudo agora a uma técnica como meio ambiente que condiciona o próprio agir. «Um ímpeto infinito da espécie»,(7) sendo a técnica a verdadeira vocação do homem, num processo permanente e autotranscendente.
Vimos deste modo como ao longo deste século (que se apontava capacitado para realizar os apelos da Modernidade) se assistiu todavia à desorientação vital, fruto da ausência de um horizonte axiológico estável. Neste contexto, em que se tende a destruir o que resta da crença iluminista num progresso moral da Humanidade, verificamos como, também em acordo com o italiano Vattimo, o projecto iluminista está (apenas, considera este) ofendido pelas novas condições de vida forjadas pela civilização industrial e pelas megaestruturas da técnica, que acentuam as marcas de irracionalidade, massificação e acritismo evidentes na vida quotidiana contemporânea. (8)
Deste modo, o que importa é apontado noutro momento por Karl-Otto Apel: é «assumir uma responsabilidade moral face às consequências directas e indirectas da prática humana na época da planetarização da técnica industrial»(9). E, segundo Jonas, deste nosso agir com efeitos (desconhecidos, muitas vezes) a longo prazo advém então a urgência de uma «nova espécie de humildade», causa «do excesso do nosso poder de agir face ao nosso poder de prever e ao nosso poder de avaliar e ajuizar». Jonas conclui cautelosamente: «a ignorância das implicações últimas torna-se ela própria numa razão para que se faça uso de comedimento responsável – à falta da própria sabedoria».(10)
 

Fundamentos para uma ecologia

Na linha de pensamento que temos vindo a seguir e a propósito das alterações que a técnica moderna introduziu na acção humana, Hans Jonas propõe os fundamentos da chamada ideologia ecológica. Face à extrema vulnerabilidade da natureza à intervenção tecnológica do homem – insuspeitada antes de ter começado a revelar-se nos danos entretanto causados e ao choque que tal descoberta provocou, Jonas trouxe pois ao debate o conceito e a base da ciência que é a ecologia. E, o próprio facto de tal considerarmos, altera desde logo a própria concepção que temos de nós próprios como interventores causais na complexidade da vida. Vem mostrar que efectivamente a acção humana mudou, acrescentando ainda um objecto completamente diferente ao universo por que somos responsáveis - em virtude do nosso poder -: a biosfera do planeta.
Segundo Jonas, «varridas» a proximidade e a contemporaneidade com a respectiva contenção e sequências causa-efeito, surge agora um processo desconhecido em termos causais, e irreversível, que nos impõe novos deveres. E é assim que Jonas não receia, n’ O Princípio de Responsabilidade, advogar contra a tirania «utópica» da tecnociência com um não menos ditatorial conselho de sábios, o qual vigiaria em permanência todos cientistas que se arrogam conhecimento suficiente para decidir acerca do destino. Em nome da responsabilidade, coextensiva ao poder que temos sobre o que fica sob o nosso alcance (biosfera incluída), é requerida agora uma nova humildade – na falta do conhecimento sábio, que se faça então uso do comedimento.
Pretende-se com esta posição ser fiel a uma racionalidade vigilante, esforçadamente atenta às consequências das suas próprias convicções e logo empenhada num permanente sentido de responsabilidade crítica – uma posição, como vimos, presente também em Max Weber, e que na actualidade se revela pois, entre outros, em movimentos de orientação ecologista. A questão é de superior e ameaçadora pertinência, alerta Jonas: «em primeiro lugar, a Natureza foi neutralizada em termos de valor, em seguida é o próprio homem(11)». Como consequência, cabe agora à ética arrogar-se como tutela do crescimento técnico e do desenvolvimento científico, estabelecendo os seus inabaláveis limites. Deve a ética actual reflectir as aspirações do ser humano contemporâneo, mas opondo algumas resistências às transformações que consentem a degradação da sua liberdade. É esta a base do novo imperativo que Jonas propõe: deves agir «de tal maneira que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a preservação da vida humana autêntica»:(12)
De algum modo no mesmo sentido, afirma também Gianni Vattimo que «a técnica aparece como a causa de um processo generalizado de desumanização, que implica também o obscurecimento dos ideais humanistas da cultura, em proveito de uma formação do homem centralizada nas ciências e nas aptidões produtivas racionalmente dirigidas(13)». Partindo desta convicção, considera ainda a necessidade de um pensar forte e enérgico, e não um «pensiero debole», um pensar fraco. Urge uma intervenção ética apta a criticar dogmas dominantes, que construa o lugar de uma nova «poiesis existencial», isto é, de uma construção de novas formas de convivência humana mediante um «esforço de lucidez, que separe, sem equívoco, a liberdade da alienação»,(14) nas palavras de Georges Bastide. E nisto consistirá, em síntese, esta vocação ética proposta para a contemporaneidade.
 

A "deep ecology" e o abismo ecológico

Foi nesta linha que o francês Luc Ferry, atento pensador dos projectos e impasses da modernidade e também do estatuto do humanismo na contemporaneidade, definiu a nova ordem ecológica. Na obra com este mesmo nome atrás citada, Ferry expõe num primeiro momento os tópicos de uma certa ideologia ecológica para discutir depois, de forma cerrada, os seus principais pressupostos.
O questionamento que Ferry coloca é o seguinte: surgiu recentemente, segundo uma designação consagrada, um conceito de ecologia «profunda» que defende a plena integração dos mundos animal, vegetal e mineral na esfera do direito. Esta concepção encontrou na Europa partidários de destaque - o já referido Hans Jonas entre eles – e surge com especial fulgor sobretudo com Michel Serres e com o seu Le Contrat Naturel (1990), com o que havia recebido o prémio Medicis. Ora a questão que condensa a problemática que Ferry expôs na obra antes referida é a seguinte: «até onde» se pode alargar a esfera dos direitos com que a ecologia se identifica? E «quem é» o sujeito desses direitos?
Mas vejamos, é pois pelo confronto com a perspectiva de Michel Serres que surge a controvérsia entre Ferry e tal concepção, por Serres designada como «ecologia profunda». É que em acordo com esta nova temática ecológica, acusa Ferry que se pretende que o contracto social, a base da democracia ocidental, ceda «lugar a um "contracto natural", em cujo âmbito o universo inteiro se tornaria sujeito de direito: já não é o homem, considerado como centro do mundo, que se deve, prioritariamente, proteger de si próprio, mas sim o cosmos enquanto tal que deve ser defendido contra os homens».(15)
O que Ferry procura sobretudo mostrar é que, com uma ordem ecológica regulada pelas ambições de uma «deep ecology» se desenvolvem outros pressupostos que convém destacar (urgentemente!): é que há nela uma crítica radical e violenta em relação a toda a tradição ocidental, num anti-humanismo imposto pelo valor da natureza, tudo em eficaz combinação com uma cega hostilidade à técnica. Ou seja, Ferry dá conta de como a atenção às consequências directas e indirectas da técnica pode ceder espaço a um fundamentalismo romântico contra a mesma técnica.
Com Serres e a «deep ecology», afirma Ferry, desenhara-se um novo ideal que na sua composição misturara elementos de ordem utópica com outros procedentes da mais cândida nostalgia por uma certa forma de ser «antimoderno», em permanente atrito com a contemporaneidade. Por outras palavras, «o ideal da ecologia profunda seria um mundo onde as épocas perdidas e os horizontes longínquos teriam precedência sobre o presente. Não é pois por acaso que ela hesita entre os motivos românticos da revolução conservadora e os "progressistas" da revolução anticapitalista.» (16)
Para a presente reflexão, o trabalho de Ferry tem como aspecto de especial interesse algumas das interrogações de fundo que coloca. E nomeadamente a primeira: saber como é que a natureza pode ser um sujeito de direito uma vez que, manifestamente, ela não é um agente capaz da reciprocidade que sempre exige a ordem jurídica. O fundamentalismo ecológico passa ao lado do (incontornável) facto de que «é sempre para os homens que o direito existe, é para eles que a árvore ou a baleia se podem tornar objectos de uma forma de respeito, reconhecida pelas legislações, não o inverso».(17)
Ferry acusa ainda o recurso no debate actual a algum vitalismo exagerado e generalizado, que torna depois possível ou plausível afirmações como a de que «a biosfera dá vida tanto ao vírus da sida como ao bebé foca, à peste e à cólera como à floresta e ao ribeiro. Mas a questão que de imediato ocorre também é igualmente clara e evidente: «poderá, com seriedade, dizer-se que o HIV é sujeito de direito ao mesmo título que o homem?» (18)
 

Conclusão

Uma ideia ocorre como óbvia, desde já: com A Nova Ordem Ecológica questionamos alguns dos principais tópicos e pressupostos da ideologia ecológica. O balanço de tal questionamento será sempre, decerto, positivo: cremos que pela colocação destas questões convergiremos para uma permanente avaliação crítica, a única que poderá proteger e defender a humanidade de novos abismos que, pelas mãos de ortodoxias insólitas, se poderão encontrar cada vez mais próximos.

Verificamos, sem dúvida, que a contemporaneidade significa um desafio à ética. Não só porque damos conta da extinção de alguns ideais morais da Modernidade, mas também porque se levanta agora a questão de saber (com o natural cepticismo) qual a situação e o valor da ética em dias de inegável perfil tecno-científico. Tudo se resume à seguinte questão: o que pode a ética num mundo onde o avanço implacável do niilismo se opõe à legitimação dos ideais morais dos «grands récits» de legitimação ? Se a formulação do problema é complexa, tentativas de solução não se afiguram fáceis. O desafio tende a persistir: se, por um lado, assumir a incerteza é uma desesperada mas lúcida atitude, por outro lado há que atentar nos movimentos de cariz contra-cultura, conservadores e de formas cada vez mais totalitárias, ostentadores de uma hostilidade cega à técnica misturada com intensificado e neurótico medo.

  

Diversidade Socioambiental, por Eduardo Viveiros de Castro

A diversidade das formas de vida na Terra (e sabe-se lá mais onde) é consubstancial à vida enquanto forma da matéria. Essa diversidade é o movimento mesmo da vida enquanto informação, tomada de forma que interioriza a diferença - as variações de potencial existentes em um universo constituído pela distribuição heterogênea de matéria/energia - para produzir mais diferença, isto é, mais informação. A vida, nesse sentido, é uma exponenciação - um redobramento ou multiplicação da diferença por si mesma. Isso se aplica igualmente à vida humana. 

A diversidade de modos de vida humanos é uma diversidade dos modos de nos relacionarmos com a vida em geral, e com as inumeráveis formas singulares de vida que ocupam (informam) todos os nichos possíveis do mundo que conhecemos (e sabe-se lá de quantos outros). A diversidade humana, social ou cultural, é uma manifestação da diversidade ambiental, ou natural - é a ela que nos constitui como uma forma singular da vida, nosso modo próprio de ineriorizar a diversidade "externa"(ambiental) e assim reproduzi-la. Por isso a presente crise ambiental é, para os humanos, uma crise cultural, crise de diversidade, ameaça à vida humana. 

A crise se instala quando se perde de vista o caráter relativo, reversível e recursivo da distinção entre ambiente e sociedade. O poeta e pensador Paul Valéry constatava sombrio, pouco depois da Primeira Guerra Mundial, que "nós, civilizações [européias], sabemos agora que somos mortais". Neste começo algo crepuscular do presente século, passamos a saber que, além de mortais, "nós, civilizações", somos mortíferas, e mortíferas não apenas para nós, mas para um número incalculável de espécies vivas -- inclusive para a nossa. Nós, humanos modernos, filhos das civilizações mortais de Valéry, parece que ainda não desesquecemos que pertencemos à vida, e não o contrário. E olhem que já soubemos disso. 

Algumas civilizações sabem disso; muitas outras, algumas das quais matamos, sabiam disso. Mas hoje, começa a ficar urgentemente claro até para "nós mesmos" que é do supremo e urgente interesse da espécie humana abandonar uma perspectiva antropocêntrica. Se a exigência parece paradoxal, é porque ela o é; tal é nossa presente condição. Mas nem todo paradoxo implica uma impossibilidade; os rumos que nossa civilização tomou nada têm de necessário, do ponto de vista da espécie humana. É possível mudar de rumo, ainda que isso signifique -- está na hora de encararmos a chamada realidade -- mudar muito daquilo que muitos considerariam como a essência de nossa civilização. Nosso curioso modo de dizer "nós", por exemplo, excluindo-se dos outros, isto é, do "ambiente". O que chamamos ambiente é uma sociedade de sociedades, como o que chamamos de sociedade é um ambiente de ambientes. 

O que é "ambiente" para uma dada sociedade será "sociedade" para um outro ambiente, e assim por diante. Ecologia é sociologia, e reciprocamente. Como dizia o grande sociólogo Gabriel Tarde, "toda coisa é uma sociedade, todo fenômeno é um fato social". Toda diversidade é ao mesmo tempo um fato social e um fato ambiental; impossível separá-los sem que não nos despenhemos no abismo assim aberto, ao destruirmos nossas próprias condições de existência. A diversidade é, portanto, um valor superior para a vida. A vida vive da diferença; toda vez que uma diferença se anula, há morte. "Existir é diferir", continuava Tarde; "é a diversidade, não a unidade, que está no coração das coisas". Dessa forma, é a própria idéia de valor, o valor de todo valor, por assim dizer -- o coração da realidade --, que supõe e afirma a diversidade. É verdade que a morte de uns é a vida de outros e que, nesse sentido, as diferenças que formam a condição irredutível do mundo jamais se anulam realmente, apenas "mudam de lugar" (o chamado princípio da conservação de energia). Mas nem todo lugar é igualmente bom para nós, humanos. Nem todo lugar tem o mesmo valor. (Ecologia é isso: avaliação do lugar). 

Diversidade socioambiental é a condição de uma vida rica, uma vida capaz de articular o maior número possível de diferenças significativas. Vida, valor e sentido, são, finalmente, os três nomes, ou efeitos, da diferença. Falar em diversidade socioambiental não é fazer uma constatação, mas um chamado à luta. Não se trata de celebrar ou lamentar uma diversidade passada, residualmente mantida ou irrecuperavelmente perdida - uma diferença diferenciada, estática, sedimentada em identidades separadas e prontas para consumo. Sabemos como a diversidade socioambiental, tomada como mera variedade no mundo, pode ser usada para substituir as verdadeiras diferenças por diferenças factícias, pos distinções narcisistas que repetem ao infinito a morna identidade dos consumidores, tanto mais parecidos entre si quanto mais diferentes se imaginam. 

Mas a bandeira da diversidade real aponta para o futuro, para uma diferença diferenciante, um devir onde não é apenas o plural (a variedade sob o comando de uma unidade superior), mas o múltiplo (a variação complexa que não se deixa totalizar por uma transcendência) que está em jogo. A diversidade socioambiental é o que se quer produzir, promover, favorecer. Não é uma questão de preservação, mas de perseverança. Não é um problema de controle tecnológico, mas de auto-determinação política. É um problema, em suma, de mudar de vida, porque em outro e muito mais grave sentido, vida, só há uma. 

Mudar de vida - mudar de modo de vida; mudar de "sistema". O capitalismo é sistema político-religioso cujo princípio consiste em tirar das pessoas o que elas têm e fazê-las desejar o que não têm - sempre. Outro nome desse princípio é "desenvolvimento econômico". Estamos aqui em plena teologia da falta e da queda, da insaciabilidade infinita do desejo humano perante os meios materiais finitos de satisfazê-los. A noção recente de "desenvolvimento sustentável" é, no fundo, apenas um modo de tornar sustentável a noção de desenvolvimento, a qual já deveria ter ido para usina de reciclagem das idéias. Contra o desenvolvimento sustentável, é preciso fazer valer o conceito de suficiência antropológica. 

Não se trata de auto-suficiência, visto que a vida é diferença, relação com a alteridade, abertura para o exterior em vista da interiorização perpétua, sempre inacabada, desse exterior (o fora nos mantém, somos o fora, diferimos de nós mesmos a cada instante). Mas se trata sim de auto-determinação, de capacidade de determinar para si mesmo, como projeto político, uma vida que seja boa o bastante. O desenvolvimento é sempre suposto ser uma necessidade antropológica, exatamente porque ele supõe uma antropologia da necessidade: infinitude subjetiva do homem - seus desejos insaciáveis - em insolúvel contradição com a finitude objetiva do ambiente - a escassez dos recursos. 

Estamos no coração da economia teológica do Ocidente, como tão bem mostrou Marshall Sahlins; na verdade, na origem de nossa teologia econômica do "desenvolvimento". Mas essa concepção econômico-teológica da necessidade é, em todos os sentidos, desnecessária. O que precisaríamos é de um conceito de suficiência, não de necessidade. Contra a teologia da necessidade, uma pragmática da suficiência. Contra a aceleração do crescimento, a aceleração das transferências de riqueza, ou circulação livre das diferenças; contra a teoria economicista do desenvolvimento necessário, a cosmo-pragmática da ação suficiente. A suficiência é uma relação mais livre que a necessidade. As condições suficientes são maiores -- mais diversas -- que as condições necessárias. Contra o mundo do "tudo é necessário, nada suficiente", a favor de um mundo onde "muito pouco é necessário, quase tudo é suficiente". Quem sabe assim tenhamos um mundo a deixar para nossos filhos. [Fonte: PraPensar]

Eduardo B. Viveiros de Castro é doutor em Antropologia (UFRJ), professor-adjunto de Etnologia no Museu Nacional/ UFRJ, e Directeur de Recherche Associé, no CNRS (Equipe de Recherche en Etnologie Amérindienne). As suas áreas de investigação são a antropologia dos Índios sul-americanos, a etnologia tupi-guarani, a teoria do parentesco e a etno-filosofia. Das suas publicações, destaca-se From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society.

Encontros Improvávei- Mário de Sá-Carneiro, Paul Valéry e Huber Reeves

Tal como acontece com o título da edição original de "Um Pouco Mais de Azul", de Hubert Reeves, Patience dans l´Azur [1], que reproduz um verso do poeta Paul Valéry, o título da edição Portuguesa, proposto pelo editor ao autor que o aprovou, Quase de Mário de Sá-Carneiro.

Quase

Um pouco mais de sol - eu era brasa,
Um pouco mais de azul - eu era além.
Para atingir, faltou-me um golpe de asa...
Se ao menos eu permanecesse aquém...

Assombro ou paz? Em vão... Tudo esvaído
Num grande mar enganador de espuma;
E o grande sonho despertado em bruma,
O grande sonho - ó dor! - quase vivido...

Quase o amor, quase o triunfo e a chama,
Quase o princípio e o fim - quase a expansão...
Mas na minh'alma tudo se derrama...
Entanto nada foi só ilusão!

De tudo houve um começo ... e tudo errou...
— Ai a dor de ser — quase, dor sem fim...
Eu falhei-me entre os mais, falhei em mim,
Asa que se elançou mas não voou...

Momentos de alma que,desbaratei...
Templos aonde nunca pus um altar...
Rios que perdi sem os levar ao mar...
Ânsias que foram mas que não fixei...

Se me vagueio, encontro só indícios...
Ogivas para o sol — vejo-as cerradas;
E mãos de herói, sem fé, acobardadas,
Puseram grades sobre os precipícios...

Num ímpeto difuso de quebranto,
Tudo encetei e nada possuí...
Hoje, de mim, só resta o desencanto
Das coisas que beijei mas não vivi...

Um pouco mais de sol — e fora brasa,
Um pouco mais de azul — e fora além.
Para atingir faltou-me um golpe de asa...
Se ao menos eu permanecesse aquém...

                           Paris, 13 de Maio de 1913

[1] “Patience, patience.
Patience dans l'azur
chaque atome de silence
est la chance d'un fruit mûr !”
― Paul Valéry

Página Oficial de Hubert Reeves

"Quase" é um poema melancólico e introspectivo de Mário de Sá-Carneiro que reflete sobre a solidão e a incompletude da vida.

O poema começa com a expressão "Quase que tudo se esvai" sugerindo uma sensação de perda e frustração em relação ao que poderia ter sido alcançado, mas não foi. A seguir, o poema evoca imagens da natureza e de elementos naturais como o mar, a areia e o vento, que simbolizam a passagem do tempo e a transitoriedade da vida.

O eu lírico parece refletir sobre a fugacidade da vida e como ela pode ser vista como uma busca constante e inacabada. A sensação de vazio e falta de sentido é expressa na frase "Busco algo, que sem saber, / Já vem longe de mim fugindo."

A presença de uma segunda pessoa, mencionada na expressão "Alguém que por aqui passou" pode ser interpretada como um símbolo da busca por conexão e sentido, mas a passagem rápida dessa pessoa sugere que essa busca é muitas vezes frustrante e efémera.

O poema termina com a imagem de um pássaro que voa livremente no céu, o que pode ser interpretado como uma metáfora para a liberdade e a busca constante pela plenitude que muitas vezes não é alcançada.

Em suma, "Quase" é um poema que trata de temas universais como a busca pelo sentido da vida, a transitoriedade da existência e a sensação de incompletude.