Utopia, por Frederico Lourenço

Esta semana tive o prazer de estar presente na abertura do festival literário Utopia em Braga. Os organizadores tiveram a ideia brilhante de convidar o Ricardo Araújo Pereira para uma sessão em que conversámos os dois, com a moderação admirável de Maria João Costa. Eu ainda não tinha tido o gosto de conhecer o Ricardo Araújo Pereira pessoalmente e fiquei rendido à inteligência, à simpatia e (esta não será surpresa) ao humor. A arte com que ele conseguiu pôr a lotação esgotada do teatro a rir impressionou-me no momento pelo misto irresistível de espontaneidade e de subtileza; foi só depois da sessão que me pus a pensar nos problemas técnicos de «timing» e de dosagem inerentes ao desafio de pôr um teatro inteiro a rir, usando para tal um meio apenas: a palavra. O Ricardo é um mestre da sua arte.

Porque é uma arte. Já na Grécia Antiga se tinha consciência da dificuldade (talvez invisível) da comédia. Numa peça apresentada em 424 a.C. chamada «Os Cavaleiros», o próprio Aristófanes reconheceu que «a comédia é a tarefa mais difícil de todas». Ele referia-se às exigências contraditórias do humor fácil e do bom gosto, mas também aos riscos a que os profissionais da comédia estão sujeitos. A mordacidade hilariante com que Aristófanes criticava e ridicularizava figuras no topo da hierarquia política em Atenas trouxe-lhe problemas e dissabores. Na Utopia de Braga, o Ricardo também focou esse aspecto: o que é ir «longe demais» quando se critica por meio do humor uma figura no topo da hierarquia política?

Em Roma, a liberdade de expressão de que Aristófanes pôde usufruir foi evocada com nostalgia por Horácio. Na Sátira 4 do Livro 1, Horácio abre o poema com os nomes dos três grandes cómicos de Atenas (além de Aristófanes, Cratino e Êupolis), lembrando como eles se podiam dar ao luxo de fazer uma marcação cerrada «multa cum libertate» aos seus contemporâneos. Horácio já não gozou da mesma liberdade, vivendo numa época de perigosa polarização política, em que dizer uma palavra errada podia resultar na «morte do artista»: morte metafórica ou mesmo real. O maior artista da palavra da geração anterior - Cícero - tinha sido condenado à morte pela liberdade excessiva com que usou da palavra. Felizmente, no Portugal em que vivemos, os riscos da liberdade de expressão para um cultor da comédia como o Ricardo Araújo Pereira limitam-se a acções judiciais como a que foi noticiada recentemente (e cujos contornos me parecem confusos).

Na conversa em Braga, os temas que a Maria João nos foi propondo dividiam-se entre os grandes, os enormes e os gigantescos. Falámos de Deus, da Bíblia, da história do cristianismo; vieram à baila gregos e romanos. A ponto de partida (como não podia deixar de ser) foi a Utopia de Thomas More, um livro escrito em latim e publicado em 1516, o mesmo ano da primeira edição impressa do Novo Testamento na língua original, o grego.

Thomas More imaginou a Utopia como uma ilha, aproveitando para tal uma ideia (não pude deixar de fazer essa associação!) de Horácio. Num dos poemas mais belos alguma vez escritos em latim (a que, na minha edição de Horácio, dei justamente o título «Utopia»), Horácio convida uma Roma que «se desmorona pelas próprias forças» a pôr-se a caminho rumo a uma nova localização insular, algures no «Oceano circunfluente» (em latim «Oceanus circumvagus»); esta transferência constituirá uma «fuga venturosa» (Epodo 16).

Uma pátria insular algures no Oceano faz-nos pensar nos Açores ou na Madeira, mas claro que não eram essas as localizações imaginadas por Horácio. Na realidade, «Utopia» significa em grego «Não-lugar». O mundo ideal não está aqui - nem é daqui. Dei por mim a propor ao Ricardo Araújo Pereira e à Maria João Costa que, afinal, o apelo do «Não-lugar» é tão forte que até Jesus afirmou «o meu reino não é deste mundo» (João 18:36).

Pensei também como, na primeira fase da poesia de Horácio, o apelo de «nenhures» esteve associado ao de «alhures»: é o caso do Epodo 16 que sugeriu a Thomas More a ideia da Utopia. Mas na poesia da sua fase mais madura, Horácio percebeu que desejar o que é utópico não resolve nem melhora o presente: «Aquilo de que estamos à procura está aqui - ou nenhures» (Epístolas 1.17.39).

A conversa com o Ricardo e com a Maria João durou uma hora, que voou como se tivesse durado cinco minutos. É claro que, no meio de tanta temática gigantesca, o imbatível humor da marca RAP pôs os minutos a voar ainda mais depressa. Por mim, eu teria querido ficar mais uma hora naquela utopia de palavras e de gargalhadas.

Mas sei que «querer» é um erro; e que «querer mais» é pior ainda. Horácio, como sempre, tinha razão: «Aos que muito querem, / muito falta» (Odes 3.16.42-43).

O manifesto da Sitopia: a comida como matriz civilizacional e arquitetura do poder

Introdução: a ilusão de More e a concretude de Steel

Em 1516, Thomas More cunhou em Utopia o duplo sentido de um ideal: o "lugar bom" (eu-topos) que é, simultaneamente, o "lugar nenhum" (ou-topos). Ao longo de séculos, o pensamento político ocidental tendeu a projetar as suas reformas sociais nesta dimensão abstrata, desenhando cidades perfeitas desprovidas de fricção material. Contudo, quando a arquiteta e urbanista britânica Carolyn Steel publicou Hungry City (2008) e, posteriormente, consolidou as suas teses no início da década de 2010, propôs uma inversão radical desse eixo especulativo. Ao formular o conceito de Sitopia (sitos = comida; topos = lugar), Steel retirou a reforma societal do campo do "lugar nenhum" e aterrou-a na materialidade biológica do prato.

A premissa sitópica, refinada por Steel ao longo de mais de uma década, postula que o alimento é a força geométrica e política primária que desenha o mundo visível. Não habitamos espaços neutros; habitamos uma complexa infraestrutura metabólica. A literatura, a filosofia e a história urbana demonstram que a alienação contemporânea em relação à origem do que comemos não é um acidente histórico, mas sim o resultado de uma fratura profunda na nossa narrativa civilizacional.

1. A cidade e o ventre: a perspetiva histórico-literária

A indissociabilidade entre a sobrevivência urbana e o abastecimento de comida encontra eco na grande literatura do século XIX, período em que as metrópoles começaram a perder o contacto direto com o seu hinterland rural. No seu romance monumental Le Ventre de Paris (1873), Émile Zola descreve os novos mercados centrais de Les Halles como um organismo biológico gigante, um ventre mecânico que dita o pulso, as neuroses e as divisões de classe da capital francesa. Zola já antecipava o que Steel sistematizou no século XXI: a cidade é uma máquina de devorar paisagens.

Antes da Revolução Industrial, a morfologia urbana era um reflexo direto dessa dependência. Como nota o historiador Fernand Braudel em Civilização Material, Economia e Capitalismo (1979), os limites de expansão de uma comunidade pré-industrial eram ditados pela velocidade a que o pão fresco ou o gado podiam caminhar até ao centro urbano. O mercado era o coração político (a ágora) e económico da cidade.

A rutura desse cordão umbilical biológico, operada pelos caminhos-de-ferro e pela refrigeração, criou a maior ilusão da modernidade: a da "comida barata". O filósofo e sociólogo Walter Benjamin, nas suas análises sobre as passagens de Paris, identificou como o capitalismo transformou a mercadoria num fetiche desligado da sua produção. No supermercado contemporâneo, este fenómeno atinge o seu apogeu. O alimento é purgado da sua história; a carne embalada em vácuo e os ultraprocessados operam como objetos estéticos abstratos, ocultando o trabalho camponês, a degradação dos solos e o confinamento animal.

2. O mapeamento concêntrico e a tradição filosófica

A matriz conceptual que Carolyn Steel desenhou a partir de 2011 organiza o impacto da comida em sete escalas concêntricas (Alimento, Corpo, Casa, Sociedade, Cidade, Campo e Natureza). Esta perspetiva holística resgata a filosofia clássica, nomeadamente o pensamento de Epicuro. Longe do hedonismo desenfreado que o senso comum lhe atribui, o epicurismo, como recorda o filósofo e economista Amartya Sen nas suas reflexões sobre desenvolvimento e bem-estar, foca-se na satisfação consciente das necessidades naturais e necessárias. Para Epicuro, compreender os limites do corpo e a origem dos nossos prazeres básicos é a única fundação possível para a liberdade política.

Quando a sitopia falha - transformando-se numa distopia alimentar -, o colapso propaga-se verticalmente por estas escalas. O impacto no Campo e na Natureza encontra um paralelo literário devastador em As Vinhas da Ira (1939), de John Steinbeck. Ao narrar a tragédia do Dust Bowl americano, Steinbeck descreve a mecanização impiedosa da terra e a expulsão dos agricultores por bancos e tratores:

"O trator faz duas coisas diferentes: vira a terra e expulsa-nos dela. Há pouca diferença entre o trator e um tanque de guerra; ambos expulsam os homens, intimidam-nos, destroem a sua ligação com a vida."

A crítica de Steinbeck antecipa o diagnóstico de Steel sobre o agronegócio industrial: ao tratarmos a terra (o Campo) como uma fábrica química e não como um organismo vivo (a Natureza), destruímos a própria base da comensalidade (a Sociedade) e da saúde (o Corpo).

3. Biopolítica e o futuro alimentar

A gestão do sistema alimentar contemporâneo pode ser analisada através do conceito de Biopolítica de Michel Foucault. Para Foucault, o poder moderno exerce-se controlando os corpos, a natalidade, a saúde e os fluxos vitais das populações. Quem controla a comida na sitopia globalizada não controla apenas um mercado; controla a própria biologia da humanidade.

Steel confronta dois caminhos alternativos para o futuro nesta disputa biopolítica:

1. A distopia tecno-alimentar: Onde a comida é totalmente desmaterializada e gerida por monopólios de Silicon Valley (carne sintética de laboratório, patentes de sementes modificadas, substitutos nutricionais líquidos). É a realização da ficção científica especulativa, de que é exemplo a obra Soylent Green (Harry Harrison, 1966), onde a rutura total com a natureza transforma o ato de comer num gesto puramente funcional e controlado pelo Estado corporativo.
2. A sitopia regenerativa / agroecológica: uma abordagem que se alinha com o conceito de Buen Vivir (Sumak Kawsay) das tradições indígenas andinas, amplamente estudado por sociólogos contemporâneos como Boaventura de Sousa Santos. Esta visão defende que a harmonia social é impossível sem a harmonia ecológica. Propõe a descentralização dos mercados, a soberania alimentar e o reconhecimento do camponês como o arquiteto essencial da paisagem.

Conclusão: o retorno à mesa como acto político

A Sitopia, tal como Carolyn Steel a defende desde os seus primeiros esboços teóricos, lembra-nos de que a economia não deveria ser a ciência da acumulação abstrata de capital, mas sim a ciência da gestão da nossa casa comum (oikos = casa; nomos = lei).

Ao introduzir a comida no centro do debate sobre o urbanismo e a filosofia política, Steel oferece uma resposta prática ao pessimismo ecológico. Se o atual colapso climático e civilizacional é o subproduto de uma sitopia negligenciada e predatória, a reconstrução do futuro está, literalmente, nas nossas mãos. Cada decisão de consumo, cada redesenho de um mercado municipal e cada refeição partilhada de forma consciente são atos de reconfiguração do espaço público. O garfo, mais do que o voto legislativo, tornou-se o instrumento político mais quotidiano, democrático e transformador da nossa era.

Referências Bibliográficas 

• BENJAMIN, Walter. O Trabalho das Passagens. Paris: Éditions du Cerf, 1989.
• BRAUDEL, Fernand. Civilização Material, Economia e Capitalismo (Séculos XV-XVIII). Lisboa: Teorema, 1979.
• FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
• STEEL, Carolyn. Hungry City: How Food Shapes Our Lives. Londres: Chatto & Windus, 2008.
• STEEL, Carolyn. Sitopia: How Food Can Save the World. Londres: Vintage, 2020.
• STEINBECK, John. As Vinhas da Ira. Lisboa: Livros do Brasil, 1939.
• ZOLA, Émile. Le Ventre de Paris. Paris: Georges Charpentier, 1873.

Página Oficial

Carolyn Steel

500 anos depois de Thomas More: cansados da Utopia, desligados da Cultura

“Sem dúvida, caro More, para vos falar com toda a franqueza, em toda a parte em que a propriedade é privada, em que o dinheiro é senhor absoluto, é difícil e quase impossível que os negócios públicos sejam bem orientados, floresçam e prosperem.”

Faz agora 500 anos que estas palavras foram escritas por Thomas More na sua marcante Utopia, proferidas nesse texto por um português, Mestre Rafael. Este imaginário português é a personagem perfeita para em 1516 questionar todo o statu quo e apresentar uma ilha com um modelo de governo e de vida radicalmente diferente dos conhecidos. Nesse momento, a Europa letrada via nos portugueses os arautos da mudança, da inovação, da utopia.

More sabia bem o quão irreal era a sua narrativa, ou não a tivesse designado como “não-lugar”, o não-topos. Mas isso não o inibiu de lançar para o papel o desejo tornado texto de algo diferente, mesmo que impossível. Era, obviamente, o confronto, matizado com algumas coisas de outros pensadores, especialmente, de Platão, que o pensador procurava lançar na discussão.

E esta vontade de falar e de reflectir sobre uma não-realidade, algo de não realizável, é a dimensão que tão correntemente se percebe que nos falta hoje em dia. Parece que somos cada vez mais incapazes de pensar além do corriqueiro dia-a-dia, do normal e do banal “politicamente correcto”, como se o próprio acto de ir mais além no pensamento fosse uma não-necessidade, um pecado, até, uma mácula que nos acusaria de irresponsabilidade.

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Thomas More, o homem mais honesto (e incompreendido) da Inglaterra

Toda utopia é um conjunto de ideias perigosas cercadas de emoções baratas e boas intenções por todos os lados. Ou, numa variante “geoideológica”, é a definição genérica para qualquer ilha de loucura cercada por todos os lados de atos insanos e seguidores ingênuos. Já da Utopia, país fictício que consagrou seu autor e transformou um topónimo em substantivo comum, pode-se dizer que é uma ilha de sabedoria, cercada infelizmente de ignorância e falsificação por todos os lados.
Na cartografia da aventura humana sobre a terra, utopias ocupam territórios extensos, infelizmente em constante expansão — e, perdoem-me o clichê, costumam estar ocupadas por mares de sangue e montanhas de cadáveres. Porque a loucura, já disse um recente vilão de cinema, é como a gravidade: só precisa de um pequeno empurrão…
De antemão: este não é um artigo sobre a incompreensão e intolerância dos homens — mas “apenas” a saga de um dos homens mais injustiçados de seu tempo, e um dos mais incompreendidos da história contemporânea: Thomas More, aliás, Thomas Morus — ou melhor, S. Tomás More, santo da Igreja Católica. Um fiel servidor do Rei, “mas de Deus primeiro”.
Um homem de família, um servo da JustiçaConta-se que S. Tomás More (1478-1535) costumava se apresentar como um homem “de família honrada, sem ser célebre”, e “um razoável conhecedor das letras”. Era filho de Sir John More, juiz investido cavaleiro por Eduardo IV, e de Agnes Graunger More, mas coube a ele tornar ilustre o sobrenome — tarefa que desempenhou com o talento de poucos e a modéstia de raríssimos homens.
Educado na St Anthony School, uma das melhores escolas inglesas de seu tempo, desde cedo More se preparou para a vida pública, mas sem descuidar da lapidação interna, quer dizer, da construção discreta e silenciosa de um espírito forte, lúcido e sem afetação — tão em dissonância com a postura empolada dos pares que conheceu, com quem dialogou, e que precisou enfrentar. O também ilustre renascentista Erasmo de Roterdam registou em cartas e diários que era um prazer conviver com More e a sua família — um tópico que por sinal renderia outro longo artigo. Mas este quer falar sobretudo do homem público e do grande escritor.
As datas de sua formação são prodigiosas. Numa época em que não parecia existir a mitologia social da juventude, nem regulações contra “o trabalho infantil”, More começou a servir o Arcebispo de Canterbury e Lord Chanceler da Inglaterra John Morton com apenas 12 anos. Vendo no moço Tomás um potencial enorme, Morton o recomendou para uma vaga na Universidade de Oxford, onde iniciou seus estudos, tornando-se hábil em grego e latim. Mas, dois anos depois, More teve que abandonar Oxford por decisão do pai — católico fervoroso, que desejava fazer dele seu herdeiro profissional e espiritual. O bom filho e aluno brilhante iniciou assim a formação jurídica em Londres, onde permaneceu até 1502. Tinha “apenas” 24 anos.
Mas, já disseram os poetas, ninguém atravessa a vida com a exatidão certeira de uma flecha. No meio dessa trajetória, More se sentiu atraído pela vida contemplativa. E para refletir e meditar sobre sua vocação, ingressou como hóspede no mosteiro da Cartuxa que ficava nos arredores de Londres e se destacava como um dos mais importantes centros religiosos da Inglaterra. Desse período de penitência e oração, do qual abriu mão para cumprir sua vocação de “homem de família e servo de Deus”, More guardou para o resto da vida a convicção da importância de ser um homem fiel e contrito, e a certeza de que sua missão era atuar na sociedade como leigo — mas sempre vivendo “na amizade de Deus, longe das distrações mundanas”.
More se casou aos 27 anos com Jane Colt, dez anos mais jovem do que ele, e tiveram três filhas (Margarete, Isabel, Cecília) e um filho (João). Após seis anos de casamento, Jane faleceu de uma das doenças fatais da época (as mais prováveis são tifo, gripe disenteria). More, que já tinha assumido a guarda de duas outras meninas (Ana Cresacre e Margarete Griggs), viu revelada ali uma de suas educações de pai e educador. E, para desempenhá-la à altura, resolveu se casar novamente; dessa vez, com Alice Middleton, também viúva com uma filha (consta que também chamada Alice). O novo casal assumiu a educação de todas aquelas crianças, num ambiente familiar que era ao mesmo tempo religioso e alegre, abundante e espiritualmente modesto. Anos mais tarde, More escreveria que não sabia distinguir qual das duas esposas ele tinha amado mais.
Para espanto dos historiadores e biógrafos, surpreende que em meio a tantas atribuições familiares Tomás More tenha encontrado tempo e talento para consolidar a sua carreira de homem público. E é fato que ele conseguiu: além de advogado e jurista, foi diplomata atuante, ajudando a resolver grandes querelas de estado, e ainda se elegeu para o Parlamento. E ainda encontrou tempo para construir uma obra filosófica e literária que somam cerca de duas dezenas de livros. Mas a inveja (que é inimiga dos justos) e a ignorância (a detratora dos sábios) fez com que More padecesse dupla incompreensão — uma em vida, outra posterior.
Um rei, seis esposas e um grande amigo desconsideradoO mundo foi sempre um território de conflitos, políticos e eventualmente religiosos. Para fazer frente aos confrontos de época, a Inglaterra precisou de um lorde chanceler da envergadura de Tomás More — que logo se notabilizou pela defesa da Fé (numa Europa conturbada, que em breve seria atingida pela cisão da Reforma protestante), mas sobretudo pelas iniciativas voltadas para a melhoria da educação, da infraestrutura e da relação da Inglaterra com os países vizinhos.
O posto de Chancelaria que More ocupava era o mais alto da Inglaterra, só abaixo do próprio rei. E se dependesse apenas dele mesmo, de seu talento e sua boa fé, tudo conduziria a um desfecho feliz. Ocorre que o monarca da ocasião era Henrique VIII,  famoso principalmente pelo caráter atrabiliário e pela vida conjugal infiel e inconstante. E coube a More ser chanceler justamente quando o monarca lutava para anular seu casamento com Catarina de Aragão para se unir à lendária dama da corte Ana Bolena, que poderia afinal lhe dar o herdeiro masculino que ainda não tinha conseguido. Disposto a impor sua vontade, Henrique VIII apresentava a alternativa de aprovação de uma Lei do Divórcio. Mas no meio do caminho havia uma pedra: o leal servidor Tomás More — contrário às duas pretensões do monarca.
A querela tomou enormes proporções, e boa parte dela está devidamente registrada nos livros de  História. Do conflito irredutível entre o Henrique VIII e o Papa da época (Leão X), surgiu a Igreja Anglicana, separada de Roma e chefiada pelo próprio monarca, auto proclamado Chefe Supremo da nova Igreja. Mas do conflito com o lorde chanceler (e até então seu grande amigo) Tomás More nasceu a tragédia que iria marcar o destino da história das amizades — mas também engrandeceria a legião dos santos católicos.
More renunciou ao cargo — e ainda hoje é avaliado como um de seus melhores ocupantes. Pretendia se recolher à vida privada e se manter em silêncio. Mas o irascível monarca tinha outros planos.
A morte na (e pela) fé da Igreja CatólicaPara Henrique VIII, More representava mais do que um chanceler competente e leal: era também um amigo querido. Mas por sua elevadíssima autoridade moral, sempre em alta conta no país e no exterior, representava circunstancialmente uma “pedra no sapato real”. O rei então deduziu que não tinha outra saída: se More não aceitasse nem apoiasse publicamente suas decisões, precisaria tomar medidas enérgicas contra seu velho conselheiro e camarada.
Resumo da tragédia: Tomás More permaneceu longamente detido (por um ano e alguns meses) na Torre de Londres. E, diante de sua resistência, de homem “fiel ao rei, mas a Deus primeiro”, acabou sendo decapitado a 6 de julho de 1535.
O julgamento de Tomás More foi presidido pela Suprema Corte da Inglaterra. O próprio acusado optou por se defender sozinho das diversas imputações — e durante todo o processo tratou de deixar claro que não reconhecia a legitimidade de Henrique VIII como “Chefe Supremo da Igreja” na Inglaterra. Afinal, isso equivaleria a admitir algo essencialmente “contrário não apenas aos desígnios de Cristo, mas também à própria Carta Magna”, então consagrada como a Lei maior do país. Consta que vários amigos (católicos devotos, mas igualmente afeiçoados a More) chegaram a lhe implorar que assinasse o Ato de Supremacia, legitimando a proposta heterodoxa do monarca — um documento que já tinha sido referendado por longa lista de homens eminentes do Reino. Mas a História também registra que o futuro santo objetou (com fleuma e sábia ironia): “E quando vocês forem para o Paraíso, por ter seguido sua consciência, e eu para o Inferno, por não ter seguido a minha, vocês me acompanharão por camaradagem?”
Impotente diante da vontade férrea de More, mas tendo na mão o martelo da Lei, a Suprema Corte decretou a sentença de execução em breves 15 minutos. A execução aconteceu cinco dias depois — e durante este período More ficou sem comer, mortificando-se e dando os “retoques necessários" em seu testamento e em sua obra (outro grande legado que deixou).
Aqui, mais uma vez, História e lenda se confundem. Fiquemos com a versão de que, no dia da execução, More acordou às cinco horas e recebeu o último sacramento de confissão; fez uma pequena e rápida refeição matinal; às 9 horas, foi levado de carroça ao local da execução, onde o aguardavam o carrasco e uma pequena multidão comovida, que repetia, antecipando o julgamento futuro da Igreja: “Deus abençoe São Tomás More”. Ã beira da execução, contam que ele teria perdoado o carrasco (também consternado) e dirigido ao povo suas últimas famosas palavras: “Morro um fiel servo do Rei, mas de Deus primeiro”. O resto foi a decapitação — e a glória.
Ao ser notificado do cumprimento da sentença, consta ainda que Henrique VIII reconheceu: “Dói saber que matei o homem mais honesto da Inglaterra”.
A segunda morte, por incompreensão (e uma grande injustiça)A História tanto condena quanto absolve — e não necessariamente nessa ordem. Às vezes, penalidade e remissão acontecem juntas, ao longo dos séculos.
Pois, passados alguns séculos, o governo inglês e a própria Igreja Anglicana admitiram que More tinha sido vítima “dos desmandos daqueles tempos”.  Em 1886, o Papa Leão XIII o beatificou — e Pio XI finalmente o canonizou em 1935. Desde 1970, sua data é comemorada em 22 de junho. Por fim, numa combinação de justiça e ironia, em 1980 a Igreja Anglicana o incluiu em seu calendário litúrgico.
Atualmente, São Tomás More é festejado e aclamado como: padroeiro das crianças adotivas e dos casamentos difíceis; como profissional da justiça zeloso e dedicado, passou a ser também padroeiro dos advogados, promotores e juízes. Mas não apenas isso: no ano 2000 São João Paulo II o proclamou patrono também dos políticos e governantes. Mas todo esse reconhecimento não o livrou da incompreensão póstuma — e de uma segunda injustiça.
Injusto é, sobretudo, o esquecimento de sua vasta obra, composta de mais de 20 volumes mas “reduzida” na memória dos homens a um único livro: sua famosa Utopia, publicada em 1516. Fora dos círculos acadêmicos e especializados, poucos parecem ter ciência de escritos importantes e notáveis como Diálogo contra as Heresias, Réplica a Martinho Lutero ou Um homem Só (Cartas da torre), que trata de seu confinamento final. A bem da verdade, até mesmo seu livro renomado padece de um doloroso desvirtuamento: mais citada e copiada da que efetivamente lida, sua fábula pioneira sobre uma sociedade planificada, e situada cá pelos lados do Novo Mundo, descreve uma sociedade insular onde as cidades são simetricamente semelhantes, onde todas as religiões estão previstas, e onde a riqueza é planejadamente distribuída, não havendo ricos e pobres — não havendo, a rigor, nem mesmo o dinheiro.
(Quem não terá ouvido, ou sentido na pele, os efeitos da ação de implementar tal sociedade?…)
Quando entrou para os dicionários como substantivo comum, a palavra utopia ganhou autoridade de ideal sagrado e indiscutível — embora sempre com um contraponto advertindo para certos “perigos e exageros”:
“Utopia
substantivo feminino
1. Qualquer concepção ou descrição de uma sociedade justa, sem desequilíbrios sociais e econômicos, em que todo o povo usufrui de boas condições de vida;
2. Ideal impossível de ser realizado; fantasia; quimera”.
Ao longo do tempo, as duas definições têm contribuído para empilhar cadáveres e acumular mares de sangue, suor e lágrimas (para repetirmos a expressão tão inglesa): a primeira lança o convite tentador para a construção de um mundo justo, enquanto a segunda adverte para o caráter quimérico desse ideal, que mesmo assim (ou talvez justamente por isso) tem sido teimosamente replicado. Neste diálogo de surdos, neste verdadeiro prontuário de equívocos, poucos se dão conta do engano maior — cujo esclarecimento aos menos faria jus à grandeza e à boa fé de São Tomás More.
Por citarem o livro principalmente “de ouvido ou de internet”, o fato é que a maioria de seus leitores (os que o defendem e os que o detratam) não tem a noção verdadeira dos propósitos do livro — ou mesmo de sua própria estrutura narrativa. E tais “detalhes” fazem toda a diferença.
Antes de mais nada: o testemunho entusiasmado da visita à Ilha de Utopia, que constitui a (quase) totalidade do livro, não é do autor Tomás More, mas de um amigo, o “notável Rafael Hitlodeu”, sobre cuja existência real os historiadores e demais especialistas tendem a divergir. Mas o principal é que o registro sobre as finanças, a estrutura política planejada, os costumes um tanto artificiais — tudo faz parte do depoimento de Rafael. Na verdade, More só assume a primeira pessoa narrativa nos últimos parágrafos do livro — e, ao contrário do que se supõe, sua intenção é criticar. Confiram:
“Quando Rafael terminou sua história, várias das leis e costumes dos utopienses descritos por ele me pareceram um tanto absurdos. Seus métodos de fazer guerra, suas cerimônias religiosas e seus costumes sociais são alguns deles. Mas minha principal objeção referia-se à base de todo o sistema, ou seja, sua vida comunal e sua economia sem moeda”. (Os grifos sãos meus)
Em consideração misericordiosa ao cansaço do amigo, que terminava de falar por longas horas, o fato é que Tomás More apenas comenta que se absteve de refutar, aguardando uma ocasião mais propícia — que ele, cautelosamente, delega à imaginação dos leitores. Todos nós.
Crescem os enganos, renova-se a lendaNa cartografia dos erros de interpretação dos homens, a utopia efetivamente delineada por São Tomás More (com o intuito de ajudar a corrigir “o caráter dos homens”) ocupa um lugar acanhado, cercada por continentes imensos de enganos. Mas consola saber que sua verdadeira história está registrada em edições bem cuidadas de suas 'Obras Completas', que o leitor pode encontrar em qualquer pesquisa rápida na internet. Mencione-se aqui ao menos uma edição, da Yale University Press (The Complete Works of St. Thomas More).
Mas vale também recordar as palavras de More, após decretarem sua sentença fatal. Não se sabe se fiéis e verídicas, mas elas estão numa das cenas finais do filme O  Homem que Não Vendeu Sua Alma (A Man for All Seasons), de Fred Zinnemann (1966), proferidas por Paul Scofield, em performance emocionante, literalmente dignas de um Oscar (que lhe foi outorgado, como Melhor Ator):
“Não pratico mal algum, não digo mal algum, não penso mal algum. E, se isso não basta para manter um homem vivo, então de boa fé não desejo viver”.