A era das relações tóxicas

“Todos estamos em perigo”, disse Pasolini em sua última entrevista, poucas horas antes de ser assassinado. Esta frase me vem à mente ao ler o último livro da psicanalista Clotilde Leguil, A Era do Tóxico – Ensaio sobre o novo mal-estar na civilização [sem tradução para no Brasil]. Todos estamos em perigo não apenas pela ameaça externa de poderes destrutivos para a vida, mas também pela possibilidade de que o veneno da destrutividade atue e se espalhe a partir do nosso próprio interior. Nós somos parte do perigo.

É isso que Leguil se propõe a pensar, escutando o que diz uma palavra-sintoma que circula hoje por toda parte: o “tóxico”. Com o auxílio da literatura, do cinema e da psicanálise, Leguil interpreta o tóxico como um novo imperativo de gozo, a compulsão por uma satisfação bruta e imediata, uma voracidade que não pode ser saciada de forma alguma. O mal do ilimitado. O regime do hiper (hiperatividade, hiperestimulação, hipersexualização).

O filósofo Félix Guattari propôs, há vinte e cinco anos, pensar interligados três “ecossistemas”: o íntimo, o relacional e o planetário. O ensaio de Leguil reflete sobre o “veneno” que hoje ameaça desertificar os três, esgotando o corpo individual, social e terrestre. E propõe uma ética do desejo, da responsabilidade perante o nosso desejo, como resistência e limite.

O mal-estar do ilimitado

Apesar de Heidegger, que afirmava que a fala corrente é uma fala “inautêntica”, repleta de clichês, a senhora decide escutar o mal-estar na linguagem ordinária e fixa-se numa palavra de uso corrente hoje: o tóxico. Um exercício de escuta analítico, poderíamos dizer, de um sintoma de época. Quais possibilidades e riscos tem este exercício de escuta? A senhora teme ter contribuído para legitimar uma palavra que provém do âmbito da autoajuda, do coaching, da educação sentimental das redes sociais?

Interessei-me por este significante do “tóxico” a partir do seu novo uso, que me fez levantar questões. Apostei em levar a sério esta extensão do termo, própria da nossa época. Hoje em dia, o tóxico já não designa apenas as substâncias em si, mas uma modalidade de relação com o outro, que se assemelharia a um veneno. Partindo desta constatação, tentei interpretar esta nova metáfora do nosso mal-estar, uma nova metáfora que capturei primeiro através da linguagem, do discurso concreto, da forma como os sujeitos falam do seu mal-estar. Não se trata apenas de usar esta palavra para legitimá-la, mas de interpretá-la e tentar ver o que ela abrange, de que é sintoma.

O tóxico, diz a senhora, fala-nos de um novo mal-estar, do mal-estar específico da nossa época. Já não estamos na época em que o mal-estar tinha a ver com a proibição e a lei, com um esmagamento do desejo através da repressão, mas houve uma mudança. Do que se trata?

Efetivamente, interpretei esta influência do tóxico nas relações humanas a partir da psicanálise. Na minha opinião, ela testemunha uma nova figura do Supereu, aquela que Lacan definiu em seu escrito Kant com Sade em 1963. Estaríamos nos encontrando perante uma inversão do Supereu da proibição, do Supereu freudiano. E esta inversão revelaria também a verdadeira função do Supereu, que é sempre da ordem da forçatura, do forçamento. Este novo Supereu é aquele que força a gozar cada vez mais. Produz o que Lacan chamou a busca de um plus de gozo, que se impõe a cada um. O termo “tóxico” poderia dar testemunho dos efeitos deste “excesso” de gozo, não no sentido de “excesso” de prazer, mas no sentido de “excesso” de forçamento do prazer, de exigências pulsionais que aniquilam o desejo.

O tóxico, no uso corrente do termo, faz-nos pensar sempre que é um problema do outro. O outro é a pessoa tóxica da qual convém afastar-se, o tóxico vem de fora, etc. No entanto, a senhora complexifica o termo para nos dar a entender que o tóxico está em nós mesmos. O “fora”, o que vem de fora, articula-se ou ativa algo “dentro”, no nosso próprio interior. Como é essa dialética dentro-fora?

Sim, a experiência tóxica, tal como a interpreto, é da ordem de uma nova dialética entre o exterior e o interior. Algo do outro vem tocar o nosso corpo, como uma flecha envenenada que nos fere, mas, antes disso, também nos embriaga. É o lado anfibológico do tóxico: por um lado, a experiência tóxica faz experimentar uma forma de prazer estranho e novo; por outro lado, conduz a derivar para um gozo mau e destrutivo.

A marca do excesso no nosso interior, diz a senhora, é a “pulsão”. O mandato de época impele à satisfação pulsional total. Mas, o que é a pulsão? É biológica, é cultural? É ontológica, é histórica? Um cruzamento de ambas?

A pulsão, tal como a define Freud, é uma força libidinal que se situa entre o somático e o psíquico. Direi com Lacan que a pulsão é também o que responde no corpo a uma angústia perante o desejo do outro. É a forma como o vínculo com o outro pode suscitar uma espécie de exigência pulsional, à qual o sujeito não consegue dizer “não”. A dimensão da hýbris, do excesso, poderia ser a que evoca o termo “tóxico”. Há algo que é “demasiado” e que provoca angústia.

No gozo, no tóxico, o outro, o diferente, desaparecem. Desaparece o vínculo, desaparece o tempo como duração, desaparece o mundo compartilhado. Evaporam-se como simples instrumentos ou ocasiões de gozo. Isso tem efeitos terríveis sobre o que Félix Guattari chamava de “as três ecologias”: o ecossistema pessoal, o ecossistema social e o ecossistema terrestre. Em todos os três casos, um tipo de forçamento ameaça chegar até o colapso e o esgotamento (da energia, da atenção, dos vínculos).

Sim, no meu ensaio interessei-me por estes três campos: o campo íntimo, o campo ecológico e o campo político. Porque o interesse deste termo “tóxico” é que se situa na encruzilhada dos três. Em cada um deles, o que se denomina “tóxico” é o que põe em perigo a vida, o que obriga os seres vivos a suportar uma estimulação que vai além do suportável.

O tóxico articula-se com a linguagem. Há uma palavra que envenena. Como entender isto?

Situo a experiência tóxica no nível de uma modalidade do discurso que exige uma forma de forçamento pulsional que coloca o sujeito em perigo: uma frase tóxica seria uma frase que envenena o sujeito, injetando em seu corpo uma forma de crença, mas também transgredindo uma fronteira. Penso nos discursos tóxicos como aqueles que te fazem abandonar toda ética.

Poderíamos entender assim o discurso das novas ultradireitas? Um discurso que induz e justifica a rejeição ao diferente (as mulheres, os migrantes), a cegueira em relação aos limites (as desigualdades, o entorno natural), etc. Judith Butler fala do “sadismo desavergonhado” de Trump como novo tipo de poder, uma nova retórica de poder, uma nova exibição do poder.

Podemos falar de toxicidade do poder, pensando na dimensão predatória de certa modalidade de exercício do poder. O que há então de tóxico nestes discursos é a abolição de toda relação com a verdade, a história e a ética. É também o que se denomina pós-verdade, que permite reescrever a História. O apagamento da verdade histórica é sempre um mau augúrio. Lembremos 1984, de George Orwell. O regime do Grande Irmão, mediante uma propaganda contínua, tenta envenenar a psique dos indivíduos até fazê-los renunciar a toda singularidade. O poder tóxico é aquele que conduz à renúncia de toda ética. Portanto, continua a ser necessário perguntar-se sempre: “A que obedecemos? Em que acreditamos? A que consentimos?”.

A resistência do desejo

Não é fácil limitar o gozo. Não se trata de uma questão racional, de informação, de melhores argumentos ou novas pedagogias, mas sim de algo do corpo. O mal, o perigo, estão no corpo. O que cura, o que salva, portanto, também deve provir do corpo. Aqui encontro um limite ao racionalismo progressista da esquerda, tão confiante sempre no discurso, na política da explicação, mas tão ignorante por vezes do corpo, da realidade pulsional.

A busca de um limite é o resultado de uma forma de angústia perante esta desmedida, perante esta deriva. Mas este limite não dependerá de nenhuma pedagogia. Porque, com a experiência tóxica, trata-se daquilo que o sujeito não compreende, não sabe, não vê. Portanto, trata-se também do inconsciente. E de um inconsciente que se acopla ao corpo, como diz Lacan em Televisão. Por isso, a palavra na psicanálise não é da mesma ordem que uma racionalização ou uma introspecção. Trata-se de poder dizer o que nos supera, o que nos transborda, o que nos confronta também com um enigma na relação com o desejo e o gozo.

Os limites clássicos evaporam-se: o Saber, o Pai, a Lei mostram hoje uma face obscura, muito inquietante para o pensamento ilustrado. Retomando a análise de Lacan, a senhora faz uma crítica das insuficiências de Kant e do seu imperativo categórico. Em que consiste essa crítica?

Lacan mostrou em Kant com Sade – escrito que a princípio era um prefácio para A Filosofia no Boudoir do Marquês de Sade – uma proximidade entre o dever moral kantiano e o imperativo do gozo sádico. Um seria a outra face do outro. Tanto no imperativo categórico kantiano quanto no imperativo do gozo sadiano, trata-se de sacrificar algo do próprio desejo e da relação com o objeto do desejo. Em Kant, este sacrifício faz-se em nome da relação com o universal; em Sade, este sacrifício faz-se em nome da necessidade de obedecer à natureza, que segundo ele quer o crime, ou seja, o prazer sem limites. Portanto, deve existir uma terceira via, que abra caminho ao desejo.

A palavra é toxikon e phármakon. Pode envenenar o corpo, como dissemos antes, mas também pode acalmá-lo, aliviá-lo, curá-lo. Que tipo de palavra é essa que cura, ou pode curar, diferente, pelo que entendo, do mero Logos-Lei (deves/não deves)?

Se algumas palavras podem ser tóxicas, ou seja, empurrar para a pulsão de morte, outras palavras podem ser remédios. A cura pela palavra que é a psicanálise faz da experiência de “dizer” um phármakon. Tentar “dizer” o que nos envenenou também nos leva a desfazermo-nos disso, a desprender-nos disso, a separar-nos disso. Através da palavra como phármakon, o sujeito volta a conectar com o seu desejo, ou seja, com o seu poder de agir. Porque, ao interpretar os conflitos e tormentos da sua existência, também pode perceber o ponto em que tem certa responsabilidade na forma como responde aos acontecimentos da sua existência.

O que pode limitar o gozo é o desejo. É a proposta forte do livro, desenvolvida na sua última parte. Qual é a diferença entre gozo e desejo? Por que “só o desejo pode desintoxicar-me”?

Sim, esta distinção lacaniana entre desejo e gozo é fundamental, já que proporciona uma orientação ética. Permite ver com maior clareza a questão: “Mas o que é o bom?” Ou também: “Como saber o que devo fazer?”, “Como saber se devo dar rédea solta a uma forma de gozo ou se devo virar noutra direção?”. A fórmula de Lacan no seu seminário sobre A Ética da Psicanálise, “não ceder no desejo”, permite valorizar o desejo como um antídoto contra a pulsão de morte.

Essa última parte, aviso, está escrita em primeira pessoa. Pensando o tempo todo que o seu livro aborda o problema do gozo nos seus aspetos sociais, coletivos, políticos (emergência climática, management, poder tóxico), pergunto-me: há uma dimensão ou declinação coletiva, política, partilhada do desejo? Podemos conceber “políticas do desejo”, antídotos coletivos?

A relação com o desejo não é alheia à civilização e trata-se precisamente de abrir um caminho ao desejo para que a civilização seja em si mesma desejável. Neste sentido, há uma dimensão política na ética do desejo.

Em cada um dos meus livros, direi que há um elogio da singularidade do sujeito, do valor do desejo, mas também da necessidade do encontro. Porque o desejo sempre supõe também o encontro com o “desejo do outro”. Como escreveu Alexandre Kojève, o grande introdutor de Hegel em França, a nossa história é sempre a dos “desejos desejados”. Este é, a propósito, o tema do meu novo ensaio: O Desprendimento – Ensaio sobre as molas íntimas da desobediência, que acaba de ser publicado.

O legado filosófico de Alexandre Koyré

«Pode muito bem ser que o futuro do mundo, e consequentemente o sentido do presente e o significado do passado, venham a depender em última análise das interpretações contemporâneas da obra de Hegel.» – de Introduction to the Reading of Hegel (1947) por Alexandre Kojève

«O incompreensível em Hegel é a cicatriz deixada pelo pensamento da identidade.» – de Hegel: Three Studies (1963) por Theodor Adorno

Paris, França, 1933. O jornal francês Le Figaro lê-se: «É um pavio para um barril de pólvora» sob a manchete «Hitler é o Novo Senhor da Alemanha». O terror instala-se. A extrema-direita está a crescer. A economia está a sofrer. Há desemprego em massa. Há greves de trabalhadores. O fascismo começa a atrair as classes médias. Em Berlim, os Stormtroopers patrulham as ruas. A Gestapo detém pessoas e assassina-as em caves. Todos os dias chegam de comboio refugiados da Alemanha à procura de asilo. Entre 1933 e 1938, mais de 80.000 políticos, filósofos, comunistas e liberais fogem da Alemanha para França. Há um sentimento anti-alemão. Há protestos contra os imigrantes.

Mas a vida intelectual floresce nos cafés, institutos e academias, à medida que os refugiados constroem uma comunidade no exílio. E na École Pratique des Hautes Études, uma das universidades de investigação mais prestigiadas de França, Alexandre Kojève assumiu o seminário de Alexandre Koyré sobre a Fenomenologia do Espírito (1807) de G. W. F. Hegel. Entre 1933 e 1939, Raymond Aron, Georges Bataille, André Breton, Gaston Fessard, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil, Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Frantz Fanon, Raymond Queneau, Emmanuel Levinas vêm todos ouvir as suas palestras. Uma coleção dos pensadores mais renomados da época, que viriam a lançar as bases intelectuais para a filosofia, o pensamento político, a literatura, a crítica, a psicologia e a história do século XX. Diz-se que as palestras de Kojève eram tão intricadas, tão hábeis, que Arendt o acusou de plágio. Bataille adormeceu. Sartre nem sequer se conseguia lembrar de lá ter estado.

Como é que Kojève, esta figura obscura da história, veio a influenciar toda uma geração de pensadores neste momento crucial? Como é que as suas ideias continuam a alimentar os debates políticos e culturais de hoje em torno da identidade, do individualismo, da democracia liberal e do fim da história?

As biografias de Kojève são escassas. Nascido na Rússia, aristocrata, sobrinho do aclamado artista Wassily Kandinsky, funcionário público francês, um dos primeiros arquitetos da União Europeia, professor de filosofia, estudioso de Vedanta, polímata, combatente da resistência francesa, espião soviético? A vida de Kojève é quase demasiado cinematográfica para parecer real, como alguém saído de um romance de John le Carré trazido à vida, ou a encarnação de uma das personagens de Fyodor Dostoyevsky.

Nascido Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov em Moscovo em 1902, há poucas dúvidas de que Kojève é um dos pensadores mais importantes para compreender o nosso mundo contemporâneo. A maioria dos artigos populares escritos sobre ele, que surgem de poucos em poucos anos à medida que emergem novos detalhes da sua vida, começam da mesma forma: é difícil exagerar o legado da obra de Kojève. Mas depois, ele desaparece novamente nas camadas subterrâneas da consciência popular, da história intelectual e daqueles que estudam Hegel.

Fugindo da União Soviética após a revolução em 1920 através da Polónia para a Alemanha, Kojève viveu em Berlim e depois em Heidelberg, onde escreveu a sua tese de doutoramento sob a direção de Karl Jaspers sobre o filósofo, poeta e teólogo russo Vladimir Soloviev. (Soloviev, que tinha sido influenciado por Hegel, defendia que todas as noções de pensamento podiam ser contidas num todo transcendental.) Kojève mudou de nome quando se mudou para Paris em 1926, onde continuou os seus estudos até 1929, quando o colapso da bolsa o deixou na ruína financeira e à procura de trabalho. Foi por acaso que Koyré o convidou a assumir os seminários sobre Hegel em 1933, que deveriam durar apenas um ano e acabaram por durar seis. E em 1941, após a invasão alemã, Kojève fugiu para Marselha, onde viveu até lhe pedirem para se juntar ao gabinete do ministro da Economia francês, ajudando a moldar a política económica como conselheiro na construção do governo francês do pós-guerra. Recrutado para o exército francês, Kojève nunca lutou na guerra. Um autor escreve: «[E]le misteriosamente não se juntou ao seu regimento.» Outro afirma que ele se juntou à Resistência Francesa. E um artigo no Le Monde de 2000, citando um memorando de três páginas, afirmava que ele tinha sido um espião soviético durante os últimos 30 anos da sua vida.

Kojève confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra

Descrito por colegas como charmoso, secreto e aterrorizador – terá Kojève sido um protagonista ou um antagonista? O registo histórico não está estabelecido. Terá sido um espião soviético? Terá combatido na Resistência Francesa? O que queria ele dizer quando escreveu que era a «consciência de Estaline»? Por que razão enviava cartas a Estaline? Terá a filosofia chegado realmente ao fim com Hegel? E por que razão, neste momento particular da história, com o cenário de fundo de uma catástrofe política em curso, estava toda a gente a ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel?

A filósofa feminista francesa Simone de Beauvoir dedicou tardes na Bibliothéque Nationale (a Biblioteca Nacional de França) a ler a Fenomenologia. Escreveu no seu diário:

Continuei a ler Hegel, que começava a compreender. Nos pormenores, a riqueza do seu pensamento assoberbava-me: mas o sistema no seu todo deixava-me tonta. Sim, era tentador anularmo-nos em favor do Universal, considerar a nossa própria vida a partir do Fim da História…

O texto de Hegel era tão popular que, se Beauvoir tivesse tentado requisitar o livro alguns meses antes, tê-lo-ia encontrado nas mãos do crítico cultural do século XX Walter Benjamin, que estava a trabalhar nas suas «Teses sobre a Filosofia da História».

Kojève tinha descoberto a obra de Hegel na Alemanha durante os seus tempos de estudante com Jaspers e, tal como outros, ficou cativado pela impenetrabilidade da Fenomenologia. Para ser justo, a obra de Hegel é notoriamente opaca. Consta que as suas últimas palavras foram: «Apenas um me compreendeu, e mesmo esse não me compreendeu.» Theodor Adorno, ele próprio um escritor difícil, disse: «Hegel é sem dúvida o único com quem por vezes literalmente não se sabe, nem se pode determinar conclusivamente, do que se está a falar, e com quem não há garantia de que tal julgamento seja sequer possível.» O filósofo Bertrand Russell comentou que Hegel era «o mais difícil de compreender de todos os grandes filósofos». E quando Kojève aceitou assumir o seminário de Koyré, confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra.

Mas a opacidade de Hegel nunca impediu as pessoas de interpretarem a sua obra, achando-a perspicaz, inspiradora e enfurecedora em igual medida. Numa anedota, o filósofo marxista francês Henri Lefebvre comentou sobre a Fenomenologia: «Hegel tinha a idade mental de uma criança de sete anos.» O crítico literário Maurice Blanchot escreveu: «Não se pode “ler” Hegel, a não ser não o lendo.» Ou seja, mesmo que nunca tenha lido Hegel, já se cruzou com as suas ideias recicladas no pensamento de outros; por muito impenetrável que Hegel possa parecer, a sua obra penetrou profundamente a consciência coletiva.

A opacidade da Fenomenologia de Hegel presta-se a interpretações promíscuas, mas nenhuma leitura foi tão sedutora quanto a de Kojève. Encontramos a sua interpretação de Hegel refletida na obra de uma vasta gama de pensadores, de Leo Strauss, Allan Bloom e Francis Fukuyama a Michel Foucault, Jacques Derrida, Giorgio Agamben e Judith Butler. Ler Kojève a ler Hegel tornou-se um negócio académico por si só. De facto, o comentário de Blanchot poderia ser reescrito assim: hoje em dia não se pode ler Hegel, a não ser lendo Kojève.

Por que razão a leitura de Kojève da Fenomenologia de Hegel exerceu tamanha força de influência em várias disciplinas e linhas políticas?

A resposta curta é que Kojève tornou Hegel acessível ao trazer à superfície um dos elementos essenciais da sua obra: o desejo. Kojève não negou que estava a fornecer uma leitura de Hegel que transformava o texto. A sua interpretação foi descrita como «criativa», «ultrajosamente ousada» e «violenta». A questão que Kojève colocou no centro das suas palestras foi: «O que é a pessoa hegeliana?» E respondeu a esta questão através de uma discussão sobre o desejo humano, centrando-se numa breve secção da Fenomenologia intitulada «Independência e Dependência da Autoconsciência: Dominação e Escravidão», popularmente traduzida como «a dialética do senhor e do escravo». E ao centrar esta secção de nove páginas de uma obra de 640 páginas, Kojève ofereceu aos leitores uma forma de apreender um texto que, de outro modo, seria elusivo.

Poética na sua opacidade, perplexa na sua terminologia, a obra de Hegel oferece uma compreensão da evolução da consciência humana onde a mente finita se pode tornar um veículo para o Absoluto. Mas o que significa isso? Kojève brought a prosa elevada de Hegel dos céus e colocou-a nas mãos humanas, oferecendo uma tradução: este é um livro sobre o desejo humano e a autoconsciência. Ou, como escreve o filósofo Robert Pippin:

Kojève, que basicamente insufla este capítulo até o transformar numa antropologia filosófica autónoma e de pleno direito, defendeu este ponto ao claiming que, para Hegel, a particularidade do desejo humano é poder ter como objeto algo que nenhum outro desejo animal tem: o desejo de outro.

Qual era a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo?

Na leitura de Kojève, os seres humanos são definidos pelo seu desejo de reconhecimento, e é um desejo que só pode ser satisfeito por outra pessoa que seja o seu igual. A partir desta leitura, Kojève desenrola um processo em várias etapas: duas pessoas encontram-se, há um combate até à morte, um confronto de vontades entre elas, e quem estiver disposto a arriscar a vida triunfa sobre o outro, torna-se o senhor, o outro torna-se um escravo; contudo, o senhor é incapaz de satisfazer o seu desejo, porque é reconhecido apenas por um escravo, alguém que não é o seu igual. E através do trabalho do escravo para satisfazer as necessidades do senhor, aliado ao reconhecimento do senhor, em última análise, o escravo ganha poder.

Como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência»

O que é essencial para Kojève é que se arrisque a vida por algo que não é essencial. Aquele que recua perante o outro por medo da morte torna-se o escravo. Aquele que está disposto a morrer – a enfrentar a inevitabilidade da sua própria não-existência – torna-se o senhor. Por outras palavras, o desejo é um exercício da vontade sobre o desejo do outro. Ou, como o psicanalista francês Jacques Lacan viria a dizer: «O desejo é o desejo do desejo do Outro.» Não é uma tentativa de possuir a outra pessoa fisicamente, mas de forçar a outra pessoa, naquele momento de confronto, a ceder, a curvar a sua vontade, a fim de alcançar a superioridade. E neste momento, escreve Kojève: «O Homem arriscará a sua vida biológica para satisfazer o seu Desejo não biológico.» Para obter reconhecimento neste sentido, é preciso estar disposto a arriscar tudo – incluindo a própria vida. É uma luta pelo domínio de si mesmo.

Em vez da rotunda de autoconsciência de Hegel que existe em si e para si, mas sempre e apenas em relação a outro, Kojève dá-nos: a autoconsciência é o Eu que deseja, e o desejo implica e pressupõe uma autoconsciência. Pensar sobre a relação entre a mente finita e o conhecimento Absoluto é opaco, mas o desejo é humano. As pessoas sabem o que se sente ao desejar, ao querer, ao ansiar por ser visto, ao querer sentir-se compreendido. O desejo é a fome que se sente para preencher a ausência dentro de si mesmo. Ou, como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência.»

E não é um desejo consumível – não pode consumir o objeto do desejo, porque o desejo dirigido a outra pessoa é um desejo de reconhecimento, e consumi-la seria negar, destruir, a possibilidade desse reconhecimento. Precisamos uns dos outros para continuar a existir. Ou, como a autora Simone Weil escreve em Gravity and Grace (1947): «O belo é aquilo que desejamos sem querer comer.» Ou, como a poeta Anne Carson em «Tango XXIX» (2001): «Dizer que a Beleza é a Verdade e parar. / Em vez de a comer. / Em vez de a querer comer.»

Talvez o mais importante seja que o que Kojève compreendeu foi a dimensão em que nós, humanos, desejamos exercer algum controlo sobre a forma como as outras pessoas nos veem de maneira diferente daquela como nos vemos a nós próprios. Por mais ténue ou certa que a nossa noção de identidade própria possa parecer, é o nosso próprio sentido de Eu que devemos arriscar quando aparecemos no mundo perante os outros – a nossa identidade, desejo, medo e vergonha. Não há garantia de que seremos vistos da forma como queremos ser vistos, e sentirmo-nos mal reconhecidos magoa quando acontece, porque fere o nosso sentido de Eu. Mas este risco é vital – faz parte do que nos torna humanos, faz parte da nossa humanidade. E enquanto a leitura de Kojève caminha para um ideal de igualdade social que afirma o sentido pré-existente de Eu de alguém quando confrontado por um outro, para Hegel, deve-se acolher a perceção que o outro tem do Eu – seja ela qual for – de volta na sua própria autoconsciência. Por outras palavras, enquanto para Hegel a liberdade assentava na capacidade de preservar a diferença, para Kojève assentava na capacidade de preservar a própria identidade à custa da diferença.

Ao trazer a linguagem elevada de Hegel dos céus para a terra, Kojève ofereceu aos leitores uma compreensão secular da ação humana, que exige que todos e cada um dos indivíduos se confrontem com a inevitabilidade da sua própria morte, da sua própria ruína. E ao fazê-lo, desviou o foco para o indivíduo como o centro da mudança social, onde a história se desenrola em direção a uma sociedade aristocrática de iguais, onde toda a diferença é destruída. Influenciado pela visão de Karl Marx da luta de classes como o motor da história, e pela compreensão de Martin Heidegger do «ser-para-a-morte», a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo apresenta outra forma de combate entre opressor e oprimido, onde o domínio sobre o outro a fim de se dominar a si próprio se torna o meio para a igualdade e, em última análise, para a justiça dentro da sociedade. Kojève adotou a dialética do senhor e do escravo para desenvolver o que Michael Roth chamou «um esquema para organizar a mudança ao longo do tempo», para pensar sobre o movimento da história. E a dialética do senhor e do escravo desenrola-se ao nível do indivíduo e ao nível da sociedade, onde o Eu ganha reconhecimento como sujeito desejante através da batalha sem fim pelo reconhecimento ao aparecer no mundo com os outros, e ao nível da sociedade onde todos os movimentos históricos passados serão julgados dentro de uma estrutura de direito, que é o fim da história.

Este tem sido em parte o legado de Kojève. Influenciado pela leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo, Sartre defendeu em Being and Nothingness (1943) que a liberdade do homem se encontra na negação. Em The Second Sex (1949), Beauvoir recorreu a Kojève para pensar a opressão das mulheres em relação ao homem e a necessidade de reconhecimento intersubjetivo. O «estádio do espelho» de Lacan segue a leitura que Kojève faz de Hegel para compreender o papel do desejo como uma falta na formação da subjetividade humana. Bataille recorreu a Kojève para defender que só se podia experienciar a plena soberania do Eu num momento de pura negação. Para Foucault, isso levou à crença de que não há desejo livre de relações de poder – o seu tema central. E para Fukuyama, este confronto histórico de vontades evoluindo ao longo de um plano temporal linear em direção a uma sociedade igual e justa tornou-se a muito ridicularizada tese do «fim da história» – a ideia de que a democracia liberal ocidental evoluiu como a forma final de governo humano no mundo do pós-guerra. O mundo do pós-guerra que o próprio Kojève ajudou a moldar, antes da sua morte prematura em 1968. Em última análise, a tese de Fukuyama capta a diferença entre Hegel e o Hegel de Kojève: para Kojève, o ideal de igualdade universal conquistado através de uma batalha sem fim pelo reconhecimento foi sempre uma noção individualista que exigia dominação quando confrontada pela alteridade. Mas para Hegel, a liberdade humana só podia ser conquistada através da coletividade, abraçando a opacidade da alteridade com que somos constantemente confrontados em nós próprios e no mundo com os outros. É uma aceitação do facto de que o domínio de si mesmo permanecerá sempre uma ilusão.

Quando Kojève tinha 15 anos, foi preso e condenado à morte por vender sabão no mercado negro em Moscovo. Mas, tal como Dostoyevsky, no último momento possível, foi poupado ao pelotão de fuzilamento porque o seu tio, médico pessoal de Lenine, interveio a pedido da mãe. Levado para marchar ao encontro da morte, só se pode tentar imaginar o que acontece a um homem naquele momento, quando está atado a um poste e as armas estão apontadas. A história parece quase apócrifa, como se tivesse sido escrita para transmitir a intensidade com que Kojève compreendia a batalha entre duas vontades num confronto de poder até à morte. Talvez de forma menos quixotesca, ilustra o que está no cerne da obra de Kojève – nunca se pode realmente saber antecipadamente como a história se desenrolará, se é que se desenrola, e tudo o que nós, sujeitos humanos e desejantes, temos é a nossa capacidade de agir dentro de algum contexto histórico.

Fonte