Solaris (1972) de Tarkovsky: Porque é que a ficção científica é mais atual hoje do que nunca?

A ficção científica filosófica Solaris, adaptada do romance de Stanisław Lem e imortalizada no cinema por Andrei Tarkovsky em 1972 (com uma nova versão de Steven Soderbergh em 2002), é um drama existencial sobre os limites da mente humana perante o desconhecido e o peso inegociável da culpa e da memória. A narrativa acompanha Kris Kelvin, um psicólogo enviado a uma estação espacial que orbita o planeta misterioso Solaris. O planeta é coberto por um oceano protoplasmático gigante que demonstra ter consciência e, ao ler as mentes dos cientistas da estação, materializa as suas memórias, desejos e remorsos mais ocultos na forma de "visitantes" físicos. Kelvin vê-se forçado a conviver com uma cópia perfeita da sua falecida esposa, Hari, que se tinha suicidado anos antes após uma discussão entre o casal, forçando-o a enfrentar a carga emocional do seu passado.

O filme choca e mantém o seu impacto porque subverte as convenções da ficção científica tradicional de tecnologia e conquista galáctica para questionar a condição humana. Apresenta uma crítica à arrogância e ao antropocentrismo ao mostrar uma inteligência alienígena inacessível à lógica humana, evidenciando que a busca pelo cosmos é frequentemente uma fuga de nós próprios. A obra aborda a materialização da dor e do luto através da memória, transformando o remorso numa presença física, enquanto explora o mistério da identidade e da consciência ao mostrar a evolução de Hari de uma mera projeção para um ser com sofrimento e agência próprios. Toda esta atmosfera é intensificada pelo ritmo contemplativo e pelo isolamento claustrofóbico que espelha a própria prisão mental dos cientistas.

As influências científicas e filosóficas da obra elevam-na a uma profunda meditação existencial baseada na epistemologia, na psicanálise e na física teórica do século XX. No âmbito científico, o fracasso da "Solariologia" - a disciplina fictícia criada para catalogar o oceano - ilustra os limites do empirismo e antecipa a Teoria do Caos e os Sistemas Complexos, demonstrando como certos fenómenos ultrapassam a capacidade de modelação humana. Para explicar a existência dos visitantes, recorre-se a conceitos quânticos de matéria neutrónica mantida por campos de força, conferindo-lhes características biológicas humanas à escala macroscópica, mas com uma estrutura subatómica não celular e capacidade de regeneração. 

No plano filosófico e psicológico, o oceano funciona como uma metáfora direta do inconsciente: mobiliza o recalque freudiano ao materializar a culpa e o trauma reprimidos, e atua como a Sombra junguiana, forçando o indivíduo a confrontar a parte rejeitada da sua psique. Sob a ótica epistemológica e do existencialismo de inspiração kantiana, sartreana e kierkegaardiana, Solaris questiona se é possível conhecer verdadeiramente o "Outro" ou apenas as nossas próprias projeções, ao mesmo tempo que reflete sobre o livre-arbítrio e a autenticidade da vida e do sofrimento de uma entidade criada como cópia. [Fonte: Fundação Stanisław Lem] 

Apesar do sucesso da obra cinematográfica, a relação entre Stanisław Lem e Andrei Tarkovsky foi marcada por uma célebre divergência artística. Lem ficou desapontado com a adaptação de 1972, afirmando que Tarkovsky tinha filmado "Crime e Castigo" no espaço. O desentendimento deveu-se ao choque entre o foco epistemológico de Lem - focado na impossibilidade de comunicação com o extraterrestre - e o humanismo moral e espiritual de Tarkovsky, que centrou a narrativa no pecado e na redenção de Kelvin. Lem criticou ainda a inclusão de cerca de 40 minutos iniciais passados na Terra com a família do protagonista, por considerar que introduziam um sentimentalismo nostálgico alheio à sua obra, e lamentou a redução visual e conceptual do oceano a um mero pano de fundo para conflitos morais humanos.

Para ler mais detalhadamente sobre cada um destes aspetos e ver imagens e esquemas explicativos, pode aceder a mais informações sobre a sinopse e o impacto de Solaris, explorar as influências científicas e filosóficas de Solaris e conhecer o conflito entre Stanisław Lem e Andrei Tarkovsky.

Andrei Tarkovsky era um crente convicto e a sua visão do mundo estava profundamente enraizada na fé e na tradição do Cristianismo Ortodoxo. No entanto, a sua religiosidade não se traduzia num dogmatismo cego ou numa prática institucional rígida, mas sim numa espiritualidade mística, poética e existencial. Sob o regime soviético - uma ditadura oficialmente ateia e materialista -, afirmar a fé era um ato de resistência espiritual. No seu livro Esculpir o Tempo e nos seus diários (Martirológio), Tarkovsky afirmava que a arte não existia para propagar ideias políticas, mas sim para cultivar a alma e preparar o homem para a transcendência, tendo chegado a declarar que via o seu trabalho como uma forma alternativa de oração.

A influência da tradição e da iconografia ortodoxa transborda em toda a sua cinematografia. A ideia central de que o sofrimento aceite com amor e o sacrifício pessoal podem redimir o mundo permeia obras como Andrei Rublev (sobre o famoso pintor de ícones do século XV), Stalker e o seu filme de despedida, O Sacrifício. Além disso, a sua estética visual - com o uso recorrente e quase ritualístico da água, da terra, do fogo e da luz - funciona como uma revelação do sagrado na própria matéria, aproximando o seu cinema da teologia do ícone ortodoxo, onde a imagem visível remete sempre para o invisível.

À semelhança de Fyodor Dostoievski, uma das suas maiores referências intelectuais, a fé de Tarkovsky não nascia da ignorância da dúvida, mas sim do confronto direto com a crise espiritual do homem moderno. Em Stalker (1979), a figura do protagonista encarna o conceito russo de yurodivy (o "louco por Cristo"), um indivíduo marginalizado que preserva a capacidade de crer num mundo tornado pragmático e cínico. Embora tenha demonstrado interesse por correntes como o Zen Budismo, a matriz conceptual e espiritual de Tarkovsky manteve-se inequivocamente ortodoxa, considerando ele que o esquecimento do divino e a perda da dimensão transcendente eram a verdadeira tragédia da humanidade contemporânea.

Over the Ocean - God In My Own Image

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Over the Ocean: história, estilo e o significado de God In My Own ImageOs Over the Ocean foram uma banda norte-americana originária de Norfolk e Virginia Beach, no estado da Virgínia. Neste momento, o grupo já não se encontra no activo; após o lançamento do seu aclamado segundo álbum, Be Given to the Soil (2013, pela Spartan Records), e de uma breve contribuição para uma compilação em 2014, a banda entrou num hiato prolongado que culminou no fim do projecto.
O seu estilo musical enquadra-se no post-rock atmosférico, indie rock e shoegaze, caracterizando-se por uma forte dinâmica de contrastes entre momentos subtis de grande silêncio e explosões sonoras crescentes (quiet/loud). O som do grupo combina guitarras expansivas repletas de reverb e delay, atmosferas ambientais e, em certas faixas mais intensas, incursões viscerais pelo post-hardcore e screamo.
A canção "God In My Own Image" representa um dos momentos mais densos e catárticos de Be Given to the Soil. O seu significado central reside na crise de fé e na desconstrução da projecção espiritual. A letra e o tom dilacerante da interpretação confrontam a tendência humana de criar um "deus" moldado à medida do próprio ego, dos desejos e dos preconceitos individuais - reduzindo o divino a um mero espelho das imperfeições do próprio indivíduo, em vez de aceitar o mistério e a transcendência da realidade.
Em termos de influências filosóficas e literárias, a temática da canção e do álbum em que se insere bebem do existencialismo cristão e da filosofia da dúvida. Na filosofia, ecoa o pensamento de Soren Kierkegaard (a angústia e a necessidade do salto de fé), a perspectiva de Friedrich Nietzsche sobre o olhar para o abismo e a desconstrução dos ídolos, e o tom de inquietação moral do livro bíblico de Eclesiastes ou das provações de Jó. Na literatura, a escrita do vocalista Jesse Hill e o tom narrativo do trabalho aproximam-se do realismo espiritual e sombrio de autores como Fiódor Dostoievski, Flannery O'Connor e Frederick Buechner - obras onde a dor, a culpa, a busca pela verdade e a graça emergem precisamente através do confronto com a escuridão humana.

O legado filosófico de Alexandre Koyré

«Pode muito bem ser que o futuro do mundo, e consequentemente o sentido do presente e o significado do passado, venham a depender em última análise das interpretações contemporâneas da obra de Hegel.» – de Introduction to the Reading of Hegel (1947) por Alexandre Kojève

«O incompreensível em Hegel é a cicatriz deixada pelo pensamento da identidade.» – de Hegel: Three Studies (1963) por Theodor Adorno

Paris, França, 1933. O jornal francês Le Figaro lê-se: «É um pavio para um barril de pólvora» sob a manchete «Hitler é o Novo Senhor da Alemanha». O terror instala-se. A extrema-direita está a crescer. A economia está a sofrer. Há desemprego em massa. Há greves de trabalhadores. O fascismo começa a atrair as classes médias. Em Berlim, os Stormtroopers patrulham as ruas. A Gestapo detém pessoas e assassina-as em caves. Todos os dias chegam de comboio refugiados da Alemanha à procura de asilo. Entre 1933 e 1938, mais de 80.000 políticos, filósofos, comunistas e liberais fogem da Alemanha para França. Há um sentimento anti-alemão. Há protestos contra os imigrantes.

Mas a vida intelectual floresce nos cafés, institutos e academias, à medida que os refugiados constroem uma comunidade no exílio. E na École Pratique des Hautes Études, uma das universidades de investigação mais prestigiadas de França, Alexandre Kojève assumiu o seminário de Alexandre Koyré sobre a Fenomenologia do Espírito (1807) de G. W. F. Hegel. Entre 1933 e 1939, Raymond Aron, Georges Bataille, André Breton, Gaston Fessard, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil, Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Frantz Fanon, Raymond Queneau, Emmanuel Levinas vêm todos ouvir as suas palestras. Uma coleção dos pensadores mais renomados da época, que viriam a lançar as bases intelectuais para a filosofia, o pensamento político, a literatura, a crítica, a psicologia e a história do século XX. Diz-se que as palestras de Kojève eram tão intricadas, tão hábeis, que Arendt o acusou de plágio. Bataille adormeceu. Sartre nem sequer se conseguia lembrar de lá ter estado.

Como é que Kojève, esta figura obscura da história, veio a influenciar toda uma geração de pensadores neste momento crucial? Como é que as suas ideias continuam a alimentar os debates políticos e culturais de hoje em torno da identidade, do individualismo, da democracia liberal e do fim da história?

As biografias de Kojève são escassas. Nascido na Rússia, aristocrata, sobrinho do aclamado artista Wassily Kandinsky, funcionário público francês, um dos primeiros arquitetos da União Europeia, professor de filosofia, estudioso de Vedanta, polímata, combatente da resistência francesa, espião soviético? A vida de Kojève é quase demasiado cinematográfica para parecer real, como alguém saído de um romance de John le Carré trazido à vida, ou a encarnação de uma das personagens de Fyodor Dostoyevsky.

Nascido Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov em Moscovo em 1902, há poucas dúvidas de que Kojève é um dos pensadores mais importantes para compreender o nosso mundo contemporâneo. A maioria dos artigos populares escritos sobre ele, que surgem de poucos em poucos anos à medida que emergem novos detalhes da sua vida, começam da mesma forma: é difícil exagerar o legado da obra de Kojève. Mas depois, ele desaparece novamente nas camadas subterrâneas da consciência popular, da história intelectual e daqueles que estudam Hegel.

Fugindo da União Soviética após a revolução em 1920 através da Polónia para a Alemanha, Kojève viveu em Berlim e depois em Heidelberg, onde escreveu a sua tese de doutoramento sob a direção de Karl Jaspers sobre o filósofo, poeta e teólogo russo Vladimir Soloviev. (Soloviev, que tinha sido influenciado por Hegel, defendia que todas as noções de pensamento podiam ser contidas num todo transcendental.) Kojève mudou de nome quando se mudou para Paris em 1926, onde continuou os seus estudos até 1929, quando o colapso da bolsa o deixou na ruína financeira e à procura de trabalho. Foi por acaso que Koyré o convidou a assumir os seminários sobre Hegel em 1933, que deveriam durar apenas um ano e acabaram por durar seis. E em 1941, após a invasão alemã, Kojève fugiu para Marselha, onde viveu até lhe pedirem para se juntar ao gabinete do ministro da Economia francês, ajudando a moldar a política económica como conselheiro na construção do governo francês do pós-guerra. Recrutado para o exército francês, Kojève nunca lutou na guerra. Um autor escreve: «[E]le misteriosamente não se juntou ao seu regimento.» Outro afirma que ele se juntou à Resistência Francesa. E um artigo no Le Monde de 2000, citando um memorando de três páginas, afirmava que ele tinha sido um espião soviético durante os últimos 30 anos da sua vida.

Kojève confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra

Descrito por colegas como charmoso, secreto e aterrorizador – terá Kojève sido um protagonista ou um antagonista? O registo histórico não está estabelecido. Terá sido um espião soviético? Terá combatido na Resistência Francesa? O que queria ele dizer quando escreveu que era a «consciência de Estaline»? Por que razão enviava cartas a Estaline? Terá a filosofia chegado realmente ao fim com Hegel? E por que razão, neste momento particular da história, com o cenário de fundo de uma catástrofe política em curso, estava toda a gente a ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel?

A filósofa feminista francesa Simone de Beauvoir dedicou tardes na Bibliothéque Nationale (a Biblioteca Nacional de França) a ler a Fenomenologia. Escreveu no seu diário:

Continuei a ler Hegel, que começava a compreender. Nos pormenores, a riqueza do seu pensamento assoberbava-me: mas o sistema no seu todo deixava-me tonta. Sim, era tentador anularmo-nos em favor do Universal, considerar a nossa própria vida a partir do Fim da História…

O texto de Hegel era tão popular que, se Beauvoir tivesse tentado requisitar o livro alguns meses antes, tê-lo-ia encontrado nas mãos do crítico cultural do século XX Walter Benjamin, que estava a trabalhar nas suas «Teses sobre a Filosofia da História».

Kojève tinha descoberto a obra de Hegel na Alemanha durante os seus tempos de estudante com Jaspers e, tal como outros, ficou cativado pela impenetrabilidade da Fenomenologia. Para ser justo, a obra de Hegel é notoriamente opaca. Consta que as suas últimas palavras foram: «Apenas um me compreendeu, e mesmo esse não me compreendeu.» Theodor Adorno, ele próprio um escritor difícil, disse: «Hegel é sem dúvida o único com quem por vezes literalmente não se sabe, nem se pode determinar conclusivamente, do que se está a falar, e com quem não há garantia de que tal julgamento seja sequer possível.» O filósofo Bertrand Russell comentou que Hegel era «o mais difícil de compreender de todos os grandes filósofos». E quando Kojève aceitou assumir o seminário de Koyré, confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra.

Mas a opacidade de Hegel nunca impediu as pessoas de interpretarem a sua obra, achando-a perspicaz, inspiradora e enfurecedora em igual medida. Numa anedota, o filósofo marxista francês Henri Lefebvre comentou sobre a Fenomenologia: «Hegel tinha a idade mental de uma criança de sete anos.» O crítico literário Maurice Blanchot escreveu: «Não se pode “ler” Hegel, a não ser não o lendo.» Ou seja, mesmo que nunca tenha lido Hegel, já se cruzou com as suas ideias recicladas no pensamento de outros; por muito impenetrável que Hegel possa parecer, a sua obra penetrou profundamente a consciência coletiva.

A opacidade da Fenomenologia de Hegel presta-se a interpretações promíscuas, mas nenhuma leitura foi tão sedutora quanto a de Kojève. Encontramos a sua interpretação de Hegel refletida na obra de uma vasta gama de pensadores, de Leo Strauss, Allan Bloom e Francis Fukuyama a Michel Foucault, Jacques Derrida, Giorgio Agamben e Judith Butler. Ler Kojève a ler Hegel tornou-se um negócio académico por si só. De facto, o comentário de Blanchot poderia ser reescrito assim: hoje em dia não se pode ler Hegel, a não ser lendo Kojève.

Por que razão a leitura de Kojève da Fenomenologia de Hegel exerceu tamanha força de influência em várias disciplinas e linhas políticas?

A resposta curta é que Kojève tornou Hegel acessível ao trazer à superfície um dos elementos essenciais da sua obra: o desejo. Kojève não negou que estava a fornecer uma leitura de Hegel que transformava o texto. A sua interpretação foi descrita como «criativa», «ultrajosamente ousada» e «violenta». A questão que Kojève colocou no centro das suas palestras foi: «O que é a pessoa hegeliana?» E respondeu a esta questão através de uma discussão sobre o desejo humano, centrando-se numa breve secção da Fenomenologia intitulada «Independência e Dependência da Autoconsciência: Dominação e Escravidão», popularmente traduzida como «a dialética do senhor e do escravo». E ao centrar esta secção de nove páginas de uma obra de 640 páginas, Kojève ofereceu aos leitores uma forma de apreender um texto que, de outro modo, seria elusivo.

Poética na sua opacidade, perplexa na sua terminologia, a obra de Hegel oferece uma compreensão da evolução da consciência humana onde a mente finita se pode tornar um veículo para o Absoluto. Mas o que significa isso? Kojève brought a prosa elevada de Hegel dos céus e colocou-a nas mãos humanas, oferecendo uma tradução: este é um livro sobre o desejo humano e a autoconsciência. Ou, como escreve o filósofo Robert Pippin:

Kojève, que basicamente insufla este capítulo até o transformar numa antropologia filosófica autónoma e de pleno direito, defendeu este ponto ao claiming que, para Hegel, a particularidade do desejo humano é poder ter como objeto algo que nenhum outro desejo animal tem: o desejo de outro.

Qual era a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo?

Na leitura de Kojève, os seres humanos são definidos pelo seu desejo de reconhecimento, e é um desejo que só pode ser satisfeito por outra pessoa que seja o seu igual. A partir desta leitura, Kojève desenrola um processo em várias etapas: duas pessoas encontram-se, há um combate até à morte, um confronto de vontades entre elas, e quem estiver disposto a arriscar a vida triunfa sobre o outro, torna-se o senhor, o outro torna-se um escravo; contudo, o senhor é incapaz de satisfazer o seu desejo, porque é reconhecido apenas por um escravo, alguém que não é o seu igual. E através do trabalho do escravo para satisfazer as necessidades do senhor, aliado ao reconhecimento do senhor, em última análise, o escravo ganha poder.

Como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência»

O que é essencial para Kojève é que se arrisque a vida por algo que não é essencial. Aquele que recua perante o outro por medo da morte torna-se o escravo. Aquele que está disposto a morrer – a enfrentar a inevitabilidade da sua própria não-existência – torna-se o senhor. Por outras palavras, o desejo é um exercício da vontade sobre o desejo do outro. Ou, como o psicanalista francês Jacques Lacan viria a dizer: «O desejo é o desejo do desejo do Outro.» Não é uma tentativa de possuir a outra pessoa fisicamente, mas de forçar a outra pessoa, naquele momento de confronto, a ceder, a curvar a sua vontade, a fim de alcançar a superioridade. E neste momento, escreve Kojève: «O Homem arriscará a sua vida biológica para satisfazer o seu Desejo não biológico.» Para obter reconhecimento neste sentido, é preciso estar disposto a arriscar tudo – incluindo a própria vida. É uma luta pelo domínio de si mesmo.

Em vez da rotunda de autoconsciência de Hegel que existe em si e para si, mas sempre e apenas em relação a outro, Kojève dá-nos: a autoconsciência é o Eu que deseja, e o desejo implica e pressupõe uma autoconsciência. Pensar sobre a relação entre a mente finita e o conhecimento Absoluto é opaco, mas o desejo é humano. As pessoas sabem o que se sente ao desejar, ao querer, ao ansiar por ser visto, ao querer sentir-se compreendido. O desejo é a fome que se sente para preencher a ausência dentro de si mesmo. Ou, como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência.»

E não é um desejo consumível – não pode consumir o objeto do desejo, porque o desejo dirigido a outra pessoa é um desejo de reconhecimento, e consumi-la seria negar, destruir, a possibilidade desse reconhecimento. Precisamos uns dos outros para continuar a existir. Ou, como a autora Simone Weil escreve em Gravity and Grace (1947): «O belo é aquilo que desejamos sem querer comer.» Ou, como a poeta Anne Carson em «Tango XXIX» (2001): «Dizer que a Beleza é a Verdade e parar. / Em vez de a comer. / Em vez de a querer comer.»

Talvez o mais importante seja que o que Kojève compreendeu foi a dimensão em que nós, humanos, desejamos exercer algum controlo sobre a forma como as outras pessoas nos veem de maneira diferente daquela como nos vemos a nós próprios. Por mais ténue ou certa que a nossa noção de identidade própria possa parecer, é o nosso próprio sentido de Eu que devemos arriscar quando aparecemos no mundo perante os outros – a nossa identidade, desejo, medo e vergonha. Não há garantia de que seremos vistos da forma como queremos ser vistos, e sentirmo-nos mal reconhecidos magoa quando acontece, porque fere o nosso sentido de Eu. Mas este risco é vital – faz parte do que nos torna humanos, faz parte da nossa humanidade. E enquanto a leitura de Kojève caminha para um ideal de igualdade social que afirma o sentido pré-existente de Eu de alguém quando confrontado por um outro, para Hegel, deve-se acolher a perceção que o outro tem do Eu – seja ela qual for – de volta na sua própria autoconsciência. Por outras palavras, enquanto para Hegel a liberdade assentava na capacidade de preservar a diferença, para Kojève assentava na capacidade de preservar a própria identidade à custa da diferença.

Ao trazer a linguagem elevada de Hegel dos céus para a terra, Kojève ofereceu aos leitores uma compreensão secular da ação humana, que exige que todos e cada um dos indivíduos se confrontem com a inevitabilidade da sua própria morte, da sua própria ruína. E ao fazê-lo, desviou o foco para o indivíduo como o centro da mudança social, onde a história se desenrola em direção a uma sociedade aristocrática de iguais, onde toda a diferença é destruída. Influenciado pela visão de Karl Marx da luta de classes como o motor da história, e pela compreensão de Martin Heidegger do «ser-para-a-morte», a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo apresenta outra forma de combate entre opressor e oprimido, onde o domínio sobre o outro a fim de se dominar a si próprio se torna o meio para a igualdade e, em última análise, para a justiça dentro da sociedade. Kojève adotou a dialética do senhor e do escravo para desenvolver o que Michael Roth chamou «um esquema para organizar a mudança ao longo do tempo», para pensar sobre o movimento da história. E a dialética do senhor e do escravo desenrola-se ao nível do indivíduo e ao nível da sociedade, onde o Eu ganha reconhecimento como sujeito desejante através da batalha sem fim pelo reconhecimento ao aparecer no mundo com os outros, e ao nível da sociedade onde todos os movimentos históricos passados serão julgados dentro de uma estrutura de direito, que é o fim da história.

Este tem sido em parte o legado de Kojève. Influenciado pela leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo, Sartre defendeu em Being and Nothingness (1943) que a liberdade do homem se encontra na negação. Em The Second Sex (1949), Beauvoir recorreu a Kojève para pensar a opressão das mulheres em relação ao homem e a necessidade de reconhecimento intersubjetivo. O «estádio do espelho» de Lacan segue a leitura que Kojève faz de Hegel para compreender o papel do desejo como uma falta na formação da subjetividade humana. Bataille recorreu a Kojève para defender que só se podia experienciar a plena soberania do Eu num momento de pura negação. Para Foucault, isso levou à crença de que não há desejo livre de relações de poder – o seu tema central. E para Fukuyama, este confronto histórico de vontades evoluindo ao longo de um plano temporal linear em direção a uma sociedade igual e justa tornou-se a muito ridicularizada tese do «fim da história» – a ideia de que a democracia liberal ocidental evoluiu como a forma final de governo humano no mundo do pós-guerra. O mundo do pós-guerra que o próprio Kojève ajudou a moldar, antes da sua morte prematura em 1968. Em última análise, a tese de Fukuyama capta a diferença entre Hegel e o Hegel de Kojève: para Kojève, o ideal de igualdade universal conquistado através de uma batalha sem fim pelo reconhecimento foi sempre uma noção individualista que exigia dominação quando confrontada pela alteridade. Mas para Hegel, a liberdade humana só podia ser conquistada através da coletividade, abraçando a opacidade da alteridade com que somos constantemente confrontados em nós próprios e no mundo com os outros. É uma aceitação do facto de que o domínio de si mesmo permanecerá sempre uma ilusão.

Quando Kojève tinha 15 anos, foi preso e condenado à morte por vender sabão no mercado negro em Moscovo. Mas, tal como Dostoyevsky, no último momento possível, foi poupado ao pelotão de fuzilamento porque o seu tio, médico pessoal de Lenine, interveio a pedido da mãe. Levado para marchar ao encontro da morte, só se pode tentar imaginar o que acontece a um homem naquele momento, quando está atado a um poste e as armas estão apontadas. A história parece quase apócrifa, como se tivesse sido escrita para transmitir a intensidade com que Kojève compreendia a batalha entre duas vontades num confronto de poder até à morte. Talvez de forma menos quixotesca, ilustra o que está no cerne da obra de Kojève – nunca se pode realmente saber antecipadamente como a história se desenrolará, se é que se desenrola, e tudo o que nós, sujeitos humanos e desejantes, temos é a nossa capacidade de agir dentro de algum contexto histórico.

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