A era das relações tóxicas

“Todos estamos em perigo”, disse Pasolini em sua última entrevista, poucas horas antes de ser assassinado. Esta frase me vem à mente ao ler o último livro da psicanalista Clotilde Leguil, A Era do Tóxico – Ensaio sobre o novo mal-estar na civilização [sem tradução para no Brasil]. Todos estamos em perigo não apenas pela ameaça externa de poderes destrutivos para a vida, mas também pela possibilidade de que o veneno da destrutividade atue e se espalhe a partir do nosso próprio interior. Nós somos parte do perigo.

É isso que Leguil se propõe a pensar, escutando o que diz uma palavra-sintoma que circula hoje por toda parte: o “tóxico”. Com o auxílio da literatura, do cinema e da psicanálise, Leguil interpreta o tóxico como um novo imperativo de gozo, a compulsão por uma satisfação bruta e imediata, uma voracidade que não pode ser saciada de forma alguma. O mal do ilimitado. O regime do hiper (hiperatividade, hiperestimulação, hipersexualização).

O filósofo Félix Guattari propôs, há vinte e cinco anos, pensar interligados três “ecossistemas”: o íntimo, o relacional e o planetário. O ensaio de Leguil reflete sobre o “veneno” que hoje ameaça desertificar os três, esgotando o corpo individual, social e terrestre. E propõe uma ética do desejo, da responsabilidade perante o nosso desejo, como resistência e limite.

O mal-estar do ilimitado

Apesar de Heidegger, que afirmava que a fala corrente é uma fala “inautêntica”, repleta de clichês, a senhora decide escutar o mal-estar na linguagem ordinária e fixa-se numa palavra de uso corrente hoje: o tóxico. Um exercício de escuta analítico, poderíamos dizer, de um sintoma de época. Quais possibilidades e riscos tem este exercício de escuta? A senhora teme ter contribuído para legitimar uma palavra que provém do âmbito da autoajuda, do coaching, da educação sentimental das redes sociais?

Interessei-me por este significante do “tóxico” a partir do seu novo uso, que me fez levantar questões. Apostei em levar a sério esta extensão do termo, própria da nossa época. Hoje em dia, o tóxico já não designa apenas as substâncias em si, mas uma modalidade de relação com o outro, que se assemelharia a um veneno. Partindo desta constatação, tentei interpretar esta nova metáfora do nosso mal-estar, uma nova metáfora que capturei primeiro através da linguagem, do discurso concreto, da forma como os sujeitos falam do seu mal-estar. Não se trata apenas de usar esta palavra para legitimá-la, mas de interpretá-la e tentar ver o que ela abrange, de que é sintoma.

O tóxico, diz a senhora, fala-nos de um novo mal-estar, do mal-estar específico da nossa época. Já não estamos na época em que o mal-estar tinha a ver com a proibição e a lei, com um esmagamento do desejo através da repressão, mas houve uma mudança. Do que se trata?

Efetivamente, interpretei esta influência do tóxico nas relações humanas a partir da psicanálise. Na minha opinião, ela testemunha uma nova figura do Supereu, aquela que Lacan definiu em seu escrito Kant com Sade em 1963. Estaríamos nos encontrando perante uma inversão do Supereu da proibição, do Supereu freudiano. E esta inversão revelaria também a verdadeira função do Supereu, que é sempre da ordem da forçatura, do forçamento. Este novo Supereu é aquele que força a gozar cada vez mais. Produz o que Lacan chamou a busca de um plus de gozo, que se impõe a cada um. O termo “tóxico” poderia dar testemunho dos efeitos deste “excesso” de gozo, não no sentido de “excesso” de prazer, mas no sentido de “excesso” de forçamento do prazer, de exigências pulsionais que aniquilam o desejo.

O tóxico, no uso corrente do termo, faz-nos pensar sempre que é um problema do outro. O outro é a pessoa tóxica da qual convém afastar-se, o tóxico vem de fora, etc. No entanto, a senhora complexifica o termo para nos dar a entender que o tóxico está em nós mesmos. O “fora”, o que vem de fora, articula-se ou ativa algo “dentro”, no nosso próprio interior. Como é essa dialética dentro-fora?

Sim, a experiência tóxica, tal como a interpreto, é da ordem de uma nova dialética entre o exterior e o interior. Algo do outro vem tocar o nosso corpo, como uma flecha envenenada que nos fere, mas, antes disso, também nos embriaga. É o lado anfibológico do tóxico: por um lado, a experiência tóxica faz experimentar uma forma de prazer estranho e novo; por outro lado, conduz a derivar para um gozo mau e destrutivo.

A marca do excesso no nosso interior, diz a senhora, é a “pulsão”. O mandato de época impele à satisfação pulsional total. Mas, o que é a pulsão? É biológica, é cultural? É ontológica, é histórica? Um cruzamento de ambas?

A pulsão, tal como a define Freud, é uma força libidinal que se situa entre o somático e o psíquico. Direi com Lacan que a pulsão é também o que responde no corpo a uma angústia perante o desejo do outro. É a forma como o vínculo com o outro pode suscitar uma espécie de exigência pulsional, à qual o sujeito não consegue dizer “não”. A dimensão da hýbris, do excesso, poderia ser a que evoca o termo “tóxico”. Há algo que é “demasiado” e que provoca angústia.

No gozo, no tóxico, o outro, o diferente, desaparecem. Desaparece o vínculo, desaparece o tempo como duração, desaparece o mundo compartilhado. Evaporam-se como simples instrumentos ou ocasiões de gozo. Isso tem efeitos terríveis sobre o que Félix Guattari chamava de “as três ecologias”: o ecossistema pessoal, o ecossistema social e o ecossistema terrestre. Em todos os três casos, um tipo de forçamento ameaça chegar até o colapso e o esgotamento (da energia, da atenção, dos vínculos).

Sim, no meu ensaio interessei-me por estes três campos: o campo íntimo, o campo ecológico e o campo político. Porque o interesse deste termo “tóxico” é que se situa na encruzilhada dos três. Em cada um deles, o que se denomina “tóxico” é o que põe em perigo a vida, o que obriga os seres vivos a suportar uma estimulação que vai além do suportável.

O tóxico articula-se com a linguagem. Há uma palavra que envenena. Como entender isto?

Situo a experiência tóxica no nível de uma modalidade do discurso que exige uma forma de forçamento pulsional que coloca o sujeito em perigo: uma frase tóxica seria uma frase que envenena o sujeito, injetando em seu corpo uma forma de crença, mas também transgredindo uma fronteira. Penso nos discursos tóxicos como aqueles que te fazem abandonar toda ética.

Poderíamos entender assim o discurso das novas ultradireitas? Um discurso que induz e justifica a rejeição ao diferente (as mulheres, os migrantes), a cegueira em relação aos limites (as desigualdades, o entorno natural), etc. Judith Butler fala do “sadismo desavergonhado” de Trump como novo tipo de poder, uma nova retórica de poder, uma nova exibição do poder.

Podemos falar de toxicidade do poder, pensando na dimensão predatória de certa modalidade de exercício do poder. O que há então de tóxico nestes discursos é a abolição de toda relação com a verdade, a história e a ética. É também o que se denomina pós-verdade, que permite reescrever a História. O apagamento da verdade histórica é sempre um mau augúrio. Lembremos 1984, de George Orwell. O regime do Grande Irmão, mediante uma propaganda contínua, tenta envenenar a psique dos indivíduos até fazê-los renunciar a toda singularidade. O poder tóxico é aquele que conduz à renúncia de toda ética. Portanto, continua a ser necessário perguntar-se sempre: “A que obedecemos? Em que acreditamos? A que consentimos?”.

A resistência do desejo

Não é fácil limitar o gozo. Não se trata de uma questão racional, de informação, de melhores argumentos ou novas pedagogias, mas sim de algo do corpo. O mal, o perigo, estão no corpo. O que cura, o que salva, portanto, também deve provir do corpo. Aqui encontro um limite ao racionalismo progressista da esquerda, tão confiante sempre no discurso, na política da explicação, mas tão ignorante por vezes do corpo, da realidade pulsional.

A busca de um limite é o resultado de uma forma de angústia perante esta desmedida, perante esta deriva. Mas este limite não dependerá de nenhuma pedagogia. Porque, com a experiência tóxica, trata-se daquilo que o sujeito não compreende, não sabe, não vê. Portanto, trata-se também do inconsciente. E de um inconsciente que se acopla ao corpo, como diz Lacan em Televisão. Por isso, a palavra na psicanálise não é da mesma ordem que uma racionalização ou uma introspecção. Trata-se de poder dizer o que nos supera, o que nos transborda, o que nos confronta também com um enigma na relação com o desejo e o gozo.

Os limites clássicos evaporam-se: o Saber, o Pai, a Lei mostram hoje uma face obscura, muito inquietante para o pensamento ilustrado. Retomando a análise de Lacan, a senhora faz uma crítica das insuficiências de Kant e do seu imperativo categórico. Em que consiste essa crítica?

Lacan mostrou em Kant com Sade – escrito que a princípio era um prefácio para A Filosofia no Boudoir do Marquês de Sade – uma proximidade entre o dever moral kantiano e o imperativo do gozo sádico. Um seria a outra face do outro. Tanto no imperativo categórico kantiano quanto no imperativo do gozo sadiano, trata-se de sacrificar algo do próprio desejo e da relação com o objeto do desejo. Em Kant, este sacrifício faz-se em nome da relação com o universal; em Sade, este sacrifício faz-se em nome da necessidade de obedecer à natureza, que segundo ele quer o crime, ou seja, o prazer sem limites. Portanto, deve existir uma terceira via, que abra caminho ao desejo.

A palavra é toxikon e phármakon. Pode envenenar o corpo, como dissemos antes, mas também pode acalmá-lo, aliviá-lo, curá-lo. Que tipo de palavra é essa que cura, ou pode curar, diferente, pelo que entendo, do mero Logos-Lei (deves/não deves)?

Se algumas palavras podem ser tóxicas, ou seja, empurrar para a pulsão de morte, outras palavras podem ser remédios. A cura pela palavra que é a psicanálise faz da experiência de “dizer” um phármakon. Tentar “dizer” o que nos envenenou também nos leva a desfazermo-nos disso, a desprender-nos disso, a separar-nos disso. Através da palavra como phármakon, o sujeito volta a conectar com o seu desejo, ou seja, com o seu poder de agir. Porque, ao interpretar os conflitos e tormentos da sua existência, também pode perceber o ponto em que tem certa responsabilidade na forma como responde aos acontecimentos da sua existência.

O que pode limitar o gozo é o desejo. É a proposta forte do livro, desenvolvida na sua última parte. Qual é a diferença entre gozo e desejo? Por que “só o desejo pode desintoxicar-me”?

Sim, esta distinção lacaniana entre desejo e gozo é fundamental, já que proporciona uma orientação ética. Permite ver com maior clareza a questão: “Mas o que é o bom?” Ou também: “Como saber o que devo fazer?”, “Como saber se devo dar rédea solta a uma forma de gozo ou se devo virar noutra direção?”. A fórmula de Lacan no seu seminário sobre A Ética da Psicanálise, “não ceder no desejo”, permite valorizar o desejo como um antídoto contra a pulsão de morte.

Essa última parte, aviso, está escrita em primeira pessoa. Pensando o tempo todo que o seu livro aborda o problema do gozo nos seus aspetos sociais, coletivos, políticos (emergência climática, management, poder tóxico), pergunto-me: há uma dimensão ou declinação coletiva, política, partilhada do desejo? Podemos conceber “políticas do desejo”, antídotos coletivos?

A relação com o desejo não é alheia à civilização e trata-se precisamente de abrir um caminho ao desejo para que a civilização seja em si mesma desejável. Neste sentido, há uma dimensão política na ética do desejo.

Em cada um dos meus livros, direi que há um elogio da singularidade do sujeito, do valor do desejo, mas também da necessidade do encontro. Porque o desejo sempre supõe também o encontro com o “desejo do outro”. Como escreveu Alexandre Kojève, o grande introdutor de Hegel em França, a nossa história é sempre a dos “desejos desejados”. Este é, a propósito, o tema do meu novo ensaio: O Desprendimento – Ensaio sobre as molas íntimas da desobediência, que acaba de ser publicado.

O que é a Metaética? Conceito, Questões e Principais Filósofos

Nota 1 (embaixo)

A metaética é o ramo da filosofia moral que recua um passo para analisar a própria natureza da ética. Em vez de perguntar "O que devemos fazer?" (o objeto da ética normativa) ou "A eutanásia é moralmente aceitável?" (o foco da ética aplicada), a metaética interroga o próprio edifício concetual do discurso moral, questionando: "O que significa dizer que algo é 'bom' ou 'mau'?" e "Os valores morais existem de forma objetiva no mundo?". 

Para estruturar esse campo, a metaética divide-se habitualmente em três dimensões centrais. 

A primeira é a semântica moral, que investiga o significado da linguagem moral e contrapõe o cognitivismo - a ideia de que os juízos morais expressam crenças e descrevem factos suscetíveis de serem verdadeiros ou falsos - ao não-cognitivismo, que entende os enunciados morais como meras expressões de emoções, desejos ou ordens. 

A segunda dimensão é a ontologia moral, que aborda o estatuto de existência das propriedades morais, dividindo-se entre o realismo moral, para o qual existem factos morais independentes das opiniões humanas, e o anti-realismo moral, que interpreta os valores como construções sociais, ilusões ou projeções subjetivas. 

A terceira dimensão é a epistemologia moral, dedicada a compreender como obtemos conhecimento moral, quer seja por meio da intuição direta, do raciocínio lógico, da experiência empírica ou dos sentimentos.

Embora a metaética enquanto disciplina autónoma e analítica se tenha consolidado a partir do século XX, as suas preocupações ontológicas, semânticas e epistemológicas remontam à Antiguidade e atravessam toda a história da filosofia. Na Grécia Antiga, Platão inaugurou uma forma radical de realismo moral ao propor que o "Bem" é uma Forma ou Ideia transcendente e objetiva, acessível apenas através do intelecto. Em contraste, Aristóteles adotou uma postura naturalista, ancorando a moralidade na teleologia humana e argumentando que o bem reside no desenvolvimento das virtudes e no florescimento biológico e racional (eudaimonia). Entre os sofistas, como Protágoras, surgiram as primeiras reflexões de cariz anti-realista e relativista, ao sustentar que "o homem é a medida de todas as coisas".

No início da Idade Moderna, Thomas Hobbes introduziu uma visão mecanicista e subjetivista, afirmando que as palavras "bom" e "mau" servem apenas para significar os desejos e aversões de cada indivíduo, emergindo a moralidade objetiva unicamente através do pacto social. Mais tarde, David Hume desferiu um dos golpes mais marcantes na ontologia e na epistemologia morais ao postular o sentimentalismo moral - segundo o qual a moral deriva das nossas reações emotivas e não da razão - e ao formular o famoso problema do "is-ought" (a Guilhotina de Hume), que denuncia a impossibilidade lógica de derivar um dever-ser (juízo moral) a partir do ser (factos descritivos). 

Em resposta a Hume, Immanuel Kant propôs uma abordagem construtivista e racionalista, sustentando que os princípios morais não dependem de factos empíricos externos nem de sentimentos voláteis, mas são leis a priori impostas pela própria estrutura da razão prática sob a forma do Imperativo Categórico.

No século XIX, G. W. F. Hegel criticou o abstracionismo kantiano, sugerindo no seu conceito de Sittlichkeit (vida ética) que os valores morais são construídos e desenvolvidos historicamente através das instituições de uma comunidade. Em contrapartida, Arthur Schopenhauer fundamentou a ética no sentimento inato de compaixão perante o sofrimento alheio, enquanto John Stuart Mill, aprofundando o utilitarismo de Jeremy Bentham, defendeu um naturalismo assente na maximização do bem-estar e da felicidade empírica. No final do século, Friedrich Nietzsche realizou uma crítica genealogicamente demolidora aos valores morais ocidentais, argumentando que os conceitos de "bem" e "mal" não possuem fundamento transcendente ou objetivo, sendo antes manifestações de relações de poder e de construções históricas ao serviço da "vontade de poder".

Com a viragem linguística no início do século XX, G. E. Moore inaugurou a metaética analítica moderna no seu livro Principia Ethica (1903). Moore defendeu o intuicionismo ao argumentar que o "bem" é uma propriedade simples, não-natural e indefinível (análoga à cor amarela) e que qualquer tentativa de a reduzir a conceitos naturais ou científicos, como o prazer ou a evolução, incorre na falácia naturalista, testada pelo seu famoso Argumento da Questão Aberta. W. D. Ross expandiu esta linha ao propor um intuicionismo de deveres prima facie, sustentando que conhecemos os nossos deveres morais básicos por intuição racional direta. Em oposição ao intuicionismo, o positivismo lógico do Círculo de Viena deu origem a vertentes não-cognitivistas radicais. A. J. Ayer, na sua obra Linguagem, Verdade e Lógica (1936), formulou o emotivismo, sustentando que as afirmações morais não possuem valor de verdade e servem unicamente para expressar sentimentos de aprovação ou repulsa - pelo que dizer "Matar é mau" equivale simplesmente a gritar "Abaixo o assassinato!". Charles Stevenson desenvolveu e refinou o emotivismo ao demonstrar como a linguagem moral é usada não apenas para ventilar emoções, mas também para influenciar dinamicamente as atitudes dos interlocutores. Decénios mais tarde, R. M. Hare apresentou o prescritivismo universal, argumentando que a linguagem moral não é meramente emotiva, mas funciona como um conjunto de imperativos e instruções que exigimos que se apliquem universalmente a qualquer pessoa em circunstâncias análogas.

No campo das teorias anti-realistas cognitivistas, J. L. Mackie chocou a comunidade filosófica ao propor a Teoria do Erro (Error Theory) em Ethics: Inventing Right and Wrong (1977). Mackie argumentou que, embora a nossa linguagem moral quotidiana pretenda referir-se a factos e propriedades morais objetivas (cognitivismo), tais propriedades exigiriam a existência de entidades "estranhas" (argument from queerness) sem paralelo no mundo natural; assim, por falta de correspondência com a realidade, todas as afirmações morais positivas são rigorosamente falsas. Na mesma linha expressivista e anti-realista, Simon Blackburn desenvolveu o quasi-realismo, procurando explicar como podemos falar legitimamente "como se" existissem factos morais sem ter de aceitar uma ontologia realista pesada, enquanto Allan Gibbard formulou o expressivismo de normas, focando-se no papel da linguagem moral para expressar a aceitação de sistemas de regras. Em reação às correntes subjetivistas e emotivistas, a segunda metade do século XX assistiu a um forte ressurgimento do realismo e do naturalismo moral. Philippa Foot, juntamente com G. E. M. Anscombe, rejeitou o subjetivismo e ajudou a refundar a ética das virtudes e o naturalismo moral, argumentando que os conceitos morais estão ancorados na própria natureza humana e no florescimento biológico e social da espécie, de forma análoga a como avaliamos a saúde ou a qualidade funcional de qualquer outro organismo vivo. No âmbito do realismo analítico, a chamada Escola de Cornell - representada por filósofos como Richard Boyd, Nicholas Sturgeon e David Brink - defendeu que as propriedades morais são propriedades naturais complexas que sobredeterminam os factos físicos e desempenham um papel explicativo real no mundo, sendo descobertas do mesmo modo que as ciências naturais descobrem propriedades como a água ser H2O.

Na filosofia contemporânea de matriz kantiana, Christine Korsgaard e Stephen Darwall destacam-se no desenvolvimento do construtivismo moral. Korsgaard argumenta que a fonte da normatividade não reside em propriedades morais independentes e flutuantes no universo, mas é ativamente construída pela estrutura da razão humana, pela autonomia da vontade e pelas exigências do respeito mútuo impostas pela nossa identidade prática. Em suma, a metaética contemporânea continua a dissecar as ferramentas epistemológicas, ontológicas e semânticas com que pensamos, articulamos e justificamos a moralidade, desvelando a complexa teia que sustenta o nosso discurso sobre o bem e o mal.

Nota 1- A minha arte digital mostra um homem de meia-idade a segurar uma câmara reflex e a olhar atentamente pelo visor, focado em capturar um momento num mercado ao ar livre.

Se olharmos para esta cena como uma metáfora filosófica, a ética do quotidiano é tudo o que acontece na feira: as trocas, as escolhas e o comportamento das pessoas. A ética normativa funciona como o conjunto de regras do local, indicando o que ali é correto fazer. A metaética, por sua vez, é a análise da própria câmara. Não se foca nas pessoas ou nas bancadas da feira, mas sim no equipamento que usamos para capturar o mundo.

O gesto de olhar pelo visor ilustra na perfeição as três grandes dúvidas da metaética. Na vertente semântica, questiona se a fotografia mostra o mundo tal como ele é ou apenas o resultado dos filtros e da luz do sensor — ou seja, se quando dizemos que algo é "bom" estamos a descrever um facto real ou apenas a expressar uma perceção pessoal. Na vertente ontológica, pondera se as cores e as formas da imagem existem de forma independente no mundo ou se dependem do aparelho para ganhar forma, o que equivale a perguntar se os valores morais existem por si só na realidade ou se são puras criações humanas. Por fim, na vertente epistemológica, questiona a forma como ajustamos o foco para ver bem, indagando se o conhecimento moral surge de um estalo intuitivo, de um cálculo técnico da lente ou de uma aprendizagem contínua.

No fundo, aquele fotógrafo representa a própria postura da metaética: o ato de dar um passo atrás para entender como funcionam as lentes e os mecanismos com que julgamos o bem e o mal.

IA e influenciadores lavarão a nossa loiça?

São tempos em que a tecnologia mais aprisiona do que emancipa. Baudrillard apontava o risco do “mapa que substitui o território”. Quando a performance exclui a experiência autêntica, o resultado é crise, nostalgia e fetichismo capitalista…

O avanço de tecnologias baseadas em “inteligência artificial” tem aumentado consideravelmente nos últimos anos e gerado uma série de debates éticos sobre o uso de propriedade intelectual, sobre o que é arte, sobre o que é de facto uma produção autêntica ou exclusivamente o produto de um algoritmo que, de forma bastante reducionista, é apenas um reprodutor e detetor de padrões. Somado a isso, temos a presença e atuação das big techs a interferir de forma óbvia e sem qualquer restrição regulamentar na nossa realidade, favorecendo unicamente o interesse de alguns em detrimento dos coletivos. Mas acredito que um dos pontos mais centrais deste furacão de capitalismo tardio é a nossa total desconexão da realidade. Não foi necessário que as máquinas nos dominassem e nos colocassem numa realidade simulada, como no filme Matrix, para que a sociedade contemporânea perdesse a total referência do real.

“Já tiveste um sonho, Neo, do qual tinhas tanta certeza que era real? E se não conseguisses acordar desse sonho? Como distinguirias o mundo dos sonhos do mundo real?”, diz Morfeu a Neo, ainda confuso sobre o que é a Matrix, quando os dois se encontram num quarto escuro, antigo, com cortinas pesadas e móveis gastos. A mesma pergunta pode ser replicada para nós, no entanto, fora do contexto dos sonhos: já se envolveu de forma tão íntima com o seu feed de ecrã infinito que, após horas ali, conseguiria distinguir o que é real ou não de tudo o que viu?

Apesar de uma das referências mais óbvias do filme Matrix ser o mito da caverna de Platão, apeguemo-nos a outra referência extremamente presente no filme, citada inclusive de forma direta quando o nosso protagonista Neo, numa das primeiras cenas, pega num livro de fundo falso intitulado Simulacros e Simulação, de Jean Baudrillard, que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. O ensaio afirma de forma categórica que a sociedade atual substituiu a realidade por simulacros e descreve o processo gradual de como a realidade se torna algo sem qualquer referencial.

O coração da argumentação de Baudrillard são as três ordens do Simulacro:

De primeira Ordem – Natural, Utópico, Imitativo: tem um alto valor simbólico pois possui um referencial real, ou seja, está ligado diretamente ao original.

De segunda Ordem – Produtivo, Mecânico, Industrial: reprodução mecanizada em massa, cujo valor simbólico (ou seja, o original) já não importa tanto; o que importa é a sua reprodução em série.

De terceira Ordem – Cibernético, Virtual, Puro Signo: a realidade já não existe.

O exemplo usado por Baudrillard nas suas argumentações é o mapa de Borges: um mapa tão detalhado que cobre exatamente o território que representa. Com o tempo, o território deteriora-se, e só o mapa (o simulacro) resta. Assim, vivemos num mundo de mapas sem território. Voltemos à problemática inicial: quanto é que o nosso dia a dia se tem assemelhado, cada vez mais, ao mapa de Borges? Submetidos a tecnologias que, em tese, deveriam servir-nos, mas que agora são a nossa maior fonte de escravidão. O mesmo ocorre em Matrix: as máquinas que deveriam servir-nos tornam-se os nossos escravizadores. E o princípio de tal servidão, de certa forma, é o mesmo – colocou-nos num mundo de simulacro de terceira ordem.

Abrimos os telemóveis e ligamo-nos de forma tão inconsciente que já não é possível dizer que existe, de facto, uma separação entre um suposto mundo virtual e o nosso real. De modo que a nossa realidade se tornou tão esvaziada que, quando nos vemos obrigados a desconectar, nos deparamos com o desespero daquilo que Baudrillard vai chamar de deserto do real – que simboliza de forma direta um despojamento violento da realidade em detrimento do simulacro, ou seja, vivemos num mundo tão saturado de símbolos, imagens e signos que o real se perdeu. Não importa mais, de maneira nenhuma, o "eu", mas sim a performance que posso realizar diante dos outros; somos instigados todos os dias a desempenhar uma personagem que precisa constantemente de demonstrar uma série de caracteres para ser aceite – um simulacro de emoções.

Isto tem aberto de forma significativa alguns caminhos: aqueles que se apegam com nostalgia doentia a um mundo pré-simulacro, ainda que o seu saudosismo seja um retrato tão falso quanto a realidade. Outros, enganados pelos símbolos, dizem-se despertos e apegam-se a factos extremamente desconexos em relação a qualquer possível visão de essência ou simulacro para se dizerem diferentes dos outros. E, por último, aqueles que, por inanição, ignorância ou conformismo, aceitam ou não percebem que a nossa realidade já não existe.

Perceba as relações com as redes sociais: influenciadores de todo o tipo moldam de forma muito evidente os comportamentos, de maneira que passamos em massa a reproduzir bordões e padrões de ação quase diretamente após uma trend viral. Quantos pais e mães, com condições ou não, passaram a comemorar o “mêsversário” dos seus filhos, após esse fenómeno ser amplamente partilhado pelos ditos influencers?

Tecnologias que deveriam permitir-nos conectar e partilhar sobre nós tornaram-se, através dos algoritmos das redes, as nossas maiores correntes, tudo em nome do lucro de poucos. No início das redes, poderíamos perguntar-nos: o algoritmo influencia-nos ou nós influenciamo-lo a ele? Hoje essa resposta está mais do que clara. Empresas gastam milhões para moldar as nossas opiniões e costumes, e isso existe para todos os gostos, géneros, religiões e posicionamentos políticos. Se todos bebemos da mesma fonte, ainda que o meu parecer seja diametralmente oposto ao do outro, não somos nós escravos do mesmo senhor?

Como dito anteriormente, a nostalgia é uma das ferramentas que nos prende ao simulacro porque, quando o real já não é aquilo que foi, é a nostalgia que toma o centro do palco. Mitos de origem e sinais de realidade passam a ser sobrevalorizados — como relíquias de um tempo em que o real ainda parecia possível. Procura-se, então, uma verdade de segunda ordem: objetiva, autêntica, mas apenas no discurso, pois a substância original já se perdeu. É a escalada do vivido como espetáculo, da verdade como performance, da imagem como substituto da presença. O figurativo ressurge com força justamente onde o objeto real desapareceu. O que temos agora é uma produção desenfreada de realidade e referência — mais intensa e invasiva do que a própria produção material. É nesse ponto que se instala a simulação: como uma estratégia de hiper-realidade que imita o real com tanta perfeição que o anula, dobrando-se sobre ele como um véu que não esconde, mas dissuade.

E muitos, embriagados de nostalgia, perdem-se no suposto encontro da verdade através de uma caricatura grotesca do hiper-real e, por alegadamente fugirem de um senso comum, sentem que tomaram a pílula vermelha. Dizem-se despertos, mas, assim como Cypher em Matrix, desejam ansiosamente voltar à simulação, porque, mesmo que o seu simulacro seja um amontoado de pequenas realidades unido por uma teia de mentiras, ele pode atuar como outsider, como aquele que conhece, aquele que supostamente viu o deserto do real e sobreviveu para contar a história; no entanto, não se pode produzir significado que não seja da realidade. Tudo isto para, no mundo, instigar uma relação de consumo vazia.

Chegamos a um estágio do capitalismo que, diferentemente do seu início, não se preocupa mais em desenvolver as forças produtivas, gerar inovação ou produzir competição. Estamos no ponto dos grandes monopólios que se apropriam das grandes ideias do passado para usar o que deveria ser um meio de libertação da raça humana — a tecnologia — como o nosso maior cabresto. Consumimos hoje por um fetiche performativo, ou, como cunhado por Marx, o fetiche da mercadoria ou fetiche capitalista, que nada mais é do que a magia encenada pelo mercado: transforma objetos comuns em promessas de identidade, desejo e transcendência — ocultando as estruturas que os produzem.

A abordagem, além de Baudrillard, que mais me salta aos olhos diante desta performance consumista são os escritos de Slavoj Žižek, mais especificamente as suas obras O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel e Lacan (1989) e Bem-Vindos ao Deserto do Real (2002). Para Žižek, o fetiche é “Aquilo que finges não saber, para continuares a desejar”, ou seja, permite-te ignorar a realidade desconfortável por trás do objeto, desde que possas manter o prazer do consumo. Um mecanismo puramente ideológico: sabes que o objeto é falso, vazio, mas continuas a agir como se ele fosse tudo aquilo que promete. Temos plena consciência de que a vida dos influenciadores é uma mentira, que tudo ali existe única e exclusivamente para encenar sucesso e te convencer a comprar algo, mas, ainda assim, é tão bom saber o que a Maria Flor vai aprontar hoje nos stories da Virgínia.

Diante dos avanços desta suposta disrupção tecnológica que vivemos, embora de facto nada com poder transformador aconteça desde o surgimento dos smartphones, até o direito de possuir nos foi negado. Tudo vem no formato “as a service” (como um serviço); já nada é teu para guardar, mas tudo ali está colocado para ser desejado. Já não se compram filmes, assinamos um serviço que te permite ver o filme. O mesmo se aplica a livros em suporte digital: adquires apenas o direito de ler aquela obra. Mas vai além disso: a nossa existência foi embalada, monetizada e entregue por assinatura. Já não temos casas, temos co-livings. Não escolhemos móveis, alugamos a decoração do mês. Até cães, em alguns lugares, vêm por assinatura — amor com prazo de validade. Cozinhar virou capricho: marmitas fitness, dark kitchens, chefes por aplicação. Precisou de impressionar alguém? Comida gourmet em 30 minutos, com amor embalado em vácuo.

A própria identidade virou um serviço: alugamos roupas de luxo, contratamos curadores de feed, terceirizamos o estilo. Trabalhamos em coworkings, somos freelancers à la carte, vendemos o nosso tempo e saúde mental à hora em plataformas. E quando o coração aperta? Os relacionamentos também se tornaram on demand. Swipe, conversa, encontro. Amor algorítmico. Em alguns lugares, até um abraço é pago - cuddle as a service. Porque carinho sim, mas sem drama. Até a saúde mental entrou no jogo. Meditação por aplicação, terapia em caixinhas, emoções tratadas com notificações: “Lembra-te de respirar”. Vivemos uma existência fragmentada em pacotes mensais. A vida deixou de ser vivida e passou a ser organizada (curated). Ser virou parecer. Parecer virou monetizar. E, apropriando-nos novamente da obra de Baudrillard, podemos observar que já não se trata de dissimular, mas sim de simular. Porque dissimular é fingir não ter o que se tem. Simular é fingir ter o que não se tem. Um influenciador dissimula tristeza; o outro simula felicidade; para o algoritmo não importa o que é real, apenas o que gera envolvimento (engajamento).

No entanto, a cereja no topo do bolo é colocada nos anos após 2020, com as IAs generativas a serem abertas ao público. Ferramentas extremamente poderosas que deveriam permitir-nos realizar tarefas mecanizadas de forma brutalmente eficiente passam a ser usadas para emular ainda mais aquilo que não se é. Um copiloto para as nossas atividades diárias substitui o pensamento crítico por um prompt. E a partir daqui começa o fetiche visual, quando estes modelos baseados em textos nos permitem roubar – isso mesmo, roubar – a propriedade intelectual de artistas para que possamos ver como seríamos se fôssemos desenhados naquele estilo. Ou seja, permitimos que uma empresa lucre milhares de milhões com o trabalho de artistas, simplesmente para encenar identidade na internet.

O real torna-se cada vez mais deserto e a nossa existência cada vez mais vazia; a tecnologia que deveria libertar-nos das tarefas mecânicas, repetitivas e braçais para nos permitir ter mais tempo para viver, tem sido a principal fonte de precarização e escravidão. Deixo aqui uma provocação de Joana Maciejewska:

“Eu quero que a Inteligência Artificial lave a minha roupa e a minha loiça, para que eu possa escrever e criar a minha arte, e não o contrário; não desejo que a IA crie arte e escreva, enquanto eu lavo a loiça e ponho a roupa a lavar.”

Celebremos então, convocados por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o fim da história.

Ensaio de César Teixeira

George Monbiot - “A esquerda procura traidores; a direita procura convertidos”

O legado filosófico de Alexandre Koyré

«Pode muito bem ser que o futuro do mundo, e consequentemente o sentido do presente e o significado do passado, venham a depender em última análise das interpretações contemporâneas da obra de Hegel.» – de Introduction to the Reading of Hegel (1947) por Alexandre Kojève

«O incompreensível em Hegel é a cicatriz deixada pelo pensamento da identidade.» – de Hegel: Three Studies (1963) por Theodor Adorno

Paris, França, 1933. O jornal francês Le Figaro lê-se: «É um pavio para um barril de pólvora» sob a manchete «Hitler é o Novo Senhor da Alemanha». O terror instala-se. A extrema-direita está a crescer. A economia está a sofrer. Há desemprego em massa. Há greves de trabalhadores. O fascismo começa a atrair as classes médias. Em Berlim, os Stormtroopers patrulham as ruas. A Gestapo detém pessoas e assassina-as em caves. Todos os dias chegam de comboio refugiados da Alemanha à procura de asilo. Entre 1933 e 1938, mais de 80.000 políticos, filósofos, comunistas e liberais fogem da Alemanha para França. Há um sentimento anti-alemão. Há protestos contra os imigrantes.

Mas a vida intelectual floresce nos cafés, institutos e academias, à medida que os refugiados constroem uma comunidade no exílio. E na École Pratique des Hautes Études, uma das universidades de investigação mais prestigiadas de França, Alexandre Kojève assumiu o seminário de Alexandre Koyré sobre a Fenomenologia do Espírito (1807) de G. W. F. Hegel. Entre 1933 e 1939, Raymond Aron, Georges Bataille, André Breton, Gaston Fessard, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil, Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Frantz Fanon, Raymond Queneau, Emmanuel Levinas vêm todos ouvir as suas palestras. Uma coleção dos pensadores mais renomados da época, que viriam a lançar as bases intelectuais para a filosofia, o pensamento político, a literatura, a crítica, a psicologia e a história do século XX. Diz-se que as palestras de Kojève eram tão intricadas, tão hábeis, que Arendt o acusou de plágio. Bataille adormeceu. Sartre nem sequer se conseguia lembrar de lá ter estado.

Como é que Kojève, esta figura obscura da história, veio a influenciar toda uma geração de pensadores neste momento crucial? Como é que as suas ideias continuam a alimentar os debates políticos e culturais de hoje em torno da identidade, do individualismo, da democracia liberal e do fim da história?

As biografias de Kojève são escassas. Nascido na Rússia, aristocrata, sobrinho do aclamado artista Wassily Kandinsky, funcionário público francês, um dos primeiros arquitetos da União Europeia, professor de filosofia, estudioso de Vedanta, polímata, combatente da resistência francesa, espião soviético? A vida de Kojève é quase demasiado cinematográfica para parecer real, como alguém saído de um romance de John le Carré trazido à vida, ou a encarnação de uma das personagens de Fyodor Dostoyevsky.

Nascido Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov em Moscovo em 1902, há poucas dúvidas de que Kojève é um dos pensadores mais importantes para compreender o nosso mundo contemporâneo. A maioria dos artigos populares escritos sobre ele, que surgem de poucos em poucos anos à medida que emergem novos detalhes da sua vida, começam da mesma forma: é difícil exagerar o legado da obra de Kojève. Mas depois, ele desaparece novamente nas camadas subterrâneas da consciência popular, da história intelectual e daqueles que estudam Hegel.

Fugindo da União Soviética após a revolução em 1920 através da Polónia para a Alemanha, Kojève viveu em Berlim e depois em Heidelberg, onde escreveu a sua tese de doutoramento sob a direção de Karl Jaspers sobre o filósofo, poeta e teólogo russo Vladimir Soloviev. (Soloviev, que tinha sido influenciado por Hegel, defendia que todas as noções de pensamento podiam ser contidas num todo transcendental.) Kojève mudou de nome quando se mudou para Paris em 1926, onde continuou os seus estudos até 1929, quando o colapso da bolsa o deixou na ruína financeira e à procura de trabalho. Foi por acaso que Koyré o convidou a assumir os seminários sobre Hegel em 1933, que deveriam durar apenas um ano e acabaram por durar seis. E em 1941, após a invasão alemã, Kojève fugiu para Marselha, onde viveu até lhe pedirem para se juntar ao gabinete do ministro da Economia francês, ajudando a moldar a política económica como conselheiro na construção do governo francês do pós-guerra. Recrutado para o exército francês, Kojève nunca lutou na guerra. Um autor escreve: «[E]le misteriosamente não se juntou ao seu regimento.» Outro afirma que ele se juntou à Resistência Francesa. E um artigo no Le Monde de 2000, citando um memorando de três páginas, afirmava que ele tinha sido um espião soviético durante os últimos 30 anos da sua vida.

Kojève confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra

Descrito por colegas como charmoso, secreto e aterrorizador – terá Kojève sido um protagonista ou um antagonista? O registo histórico não está estabelecido. Terá sido um espião soviético? Terá combatido na Resistência Francesa? O que queria ele dizer quando escreveu que era a «consciência de Estaline»? Por que razão enviava cartas a Estaline? Terá a filosofia chegado realmente ao fim com Hegel? E por que razão, neste momento particular da história, com o cenário de fundo de uma catástrofe política em curso, estava toda a gente a ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel?

A filósofa feminista francesa Simone de Beauvoir dedicou tardes na Bibliothéque Nationale (a Biblioteca Nacional de França) a ler a Fenomenologia. Escreveu no seu diário:

Continuei a ler Hegel, que começava a compreender. Nos pormenores, a riqueza do seu pensamento assoberbava-me: mas o sistema no seu todo deixava-me tonta. Sim, era tentador anularmo-nos em favor do Universal, considerar a nossa própria vida a partir do Fim da História…

O texto de Hegel era tão popular que, se Beauvoir tivesse tentado requisitar o livro alguns meses antes, tê-lo-ia encontrado nas mãos do crítico cultural do século XX Walter Benjamin, que estava a trabalhar nas suas «Teses sobre a Filosofia da História».

Kojève tinha descoberto a obra de Hegel na Alemanha durante os seus tempos de estudante com Jaspers e, tal como outros, ficou cativado pela impenetrabilidade da Fenomenologia. Para ser justo, a obra de Hegel é notoriamente opaca. Consta que as suas últimas palavras foram: «Apenas um me compreendeu, e mesmo esse não me compreendeu.» Theodor Adorno, ele próprio um escritor difícil, disse: «Hegel é sem dúvida o único com quem por vezes literalmente não se sabe, nem se pode determinar conclusivamente, do que se está a falar, e com quem não há garantia de que tal julgamento seja sequer possível.» O filósofo Bertrand Russell comentou que Hegel era «o mais difícil de compreender de todos os grandes filósofos». E quando Kojève aceitou assumir o seminário de Koyré, confessou ter lido Hegel várias vezes na sua vida sem entender uma palavra.

Mas a opacidade de Hegel nunca impediu as pessoas de interpretarem a sua obra, achando-a perspicaz, inspiradora e enfurecedora em igual medida. Numa anedota, o filósofo marxista francês Henri Lefebvre comentou sobre a Fenomenologia: «Hegel tinha a idade mental de uma criança de sete anos.» O crítico literário Maurice Blanchot escreveu: «Não se pode “ler” Hegel, a não ser não o lendo.» Ou seja, mesmo que nunca tenha lido Hegel, já se cruzou com as suas ideias recicladas no pensamento de outros; por muito impenetrável que Hegel possa parecer, a sua obra penetrou profundamente a consciência coletiva.

A opacidade da Fenomenologia de Hegel presta-se a interpretações promíscuas, mas nenhuma leitura foi tão sedutora quanto a de Kojève. Encontramos a sua interpretação de Hegel refletida na obra de uma vasta gama de pensadores, de Leo Strauss, Allan Bloom e Francis Fukuyama a Michel Foucault, Jacques Derrida, Giorgio Agamben e Judith Butler. Ler Kojève a ler Hegel tornou-se um negócio académico por si só. De facto, o comentário de Blanchot poderia ser reescrito assim: hoje em dia não se pode ler Hegel, a não ser lendo Kojève.

Por que razão a leitura de Kojève da Fenomenologia de Hegel exerceu tamanha força de influência em várias disciplinas e linhas políticas?

A resposta curta é que Kojève tornou Hegel acessível ao trazer à superfície um dos elementos essenciais da sua obra: o desejo. Kojève não negou que estava a fornecer uma leitura de Hegel que transformava o texto. A sua interpretação foi descrita como «criativa», «ultrajosamente ousada» e «violenta». A questão que Kojève colocou no centro das suas palestras foi: «O que é a pessoa hegeliana?» E respondeu a esta questão através de uma discussão sobre o desejo humano, centrando-se numa breve secção da Fenomenologia intitulada «Independência e Dependência da Autoconsciência: Dominação e Escravidão», popularmente traduzida como «a dialética do senhor e do escravo». E ao centrar esta secção de nove páginas de uma obra de 640 páginas, Kojève ofereceu aos leitores uma forma de apreender um texto que, de outro modo, seria elusivo.

Poética na sua opacidade, perplexa na sua terminologia, a obra de Hegel oferece uma compreensão da evolução da consciência humana onde a mente finita se pode tornar um veículo para o Absoluto. Mas o que significa isso? Kojève brought a prosa elevada de Hegel dos céus e colocou-a nas mãos humanas, oferecendo uma tradução: este é um livro sobre o desejo humano e a autoconsciência. Ou, como escreve o filósofo Robert Pippin:

Kojève, que basicamente insufla este capítulo até o transformar numa antropologia filosófica autónoma e de pleno direito, defendeu este ponto ao claiming que, para Hegel, a particularidade do desejo humano é poder ter como objeto algo que nenhum outro desejo animal tem: o desejo de outro.

Qual era a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo?

Na leitura de Kojève, os seres humanos são definidos pelo seu desejo de reconhecimento, e é um desejo que só pode ser satisfeito por outra pessoa que seja o seu igual. A partir desta leitura, Kojève desenrola um processo em várias etapas: duas pessoas encontram-se, há um combate até à morte, um confronto de vontades entre elas, e quem estiver disposto a arriscar a vida triunfa sobre o outro, torna-se o senhor, o outro torna-se um escravo; contudo, o senhor é incapaz de satisfazer o seu desejo, porque é reconhecido apenas por um escravo, alguém que não é o seu igual. E através do trabalho do escravo para satisfazer as necessidades do senhor, aliado ao reconhecimento do senhor, em última análise, o escravo ganha poder.

Como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência»

O que é essencial para Kojève é que se arrisque a vida por algo que não é essencial. Aquele que recua perante o outro por medo da morte torna-se o escravo. Aquele que está disposto a morrer – a enfrentar a inevitabilidade da sua própria não-existência – torna-se o senhor. Por outras palavras, o desejo é um exercício da vontade sobre o desejo do outro. Ou, como o psicanalista francês Jacques Lacan viria a dizer: «O desejo é o desejo do desejo do Outro.» Não é uma tentativa de possuir a outra pessoa fisicamente, mas de forçar a outra pessoa, naquele momento de confronto, a ceder, a curvar a sua vontade, a fim de alcançar a superioridade. E neste momento, escreve Kojève: «O Homem arriscará a sua vida biológica para satisfazer o seu Desejo não biológico.» Para obter reconhecimento neste sentido, é preciso estar disposto a arriscar tudo – incluindo a própria vida. É uma luta pelo domínio de si mesmo.

Em vez da rotunda de autoconsciência de Hegel que existe em si e para si, mas sempre e apenas em relação a outro, Kojève dá-nos: a autoconsciência é o Eu que deseja, e o desejo implica e pressupõe uma autoconsciência. Pensar sobre a relação entre a mente finita e o conhecimento Absoluto é opaco, mas o desejo é humano. As pessoas sabem o que se sente ao desejar, ao querer, ao ansiar por ser visto, ao querer sentir-se compreendido. O desejo é a fome que se sente para preencher a ausência dentro de si mesmo. Ou, como Kojève definiu: «O desejo é a presença de uma ausência.»

E não é um desejo consumível – não pode consumir o objeto do desejo, porque o desejo dirigido a outra pessoa é um desejo de reconhecimento, e consumi-la seria negar, destruir, a possibilidade desse reconhecimento. Precisamos uns dos outros para continuar a existir. Ou, como a autora Simone Weil escreve em Gravity and Grace (1947): «O belo é aquilo que desejamos sem querer comer.» Ou, como a poeta Anne Carson em «Tango XXIX» (2001): «Dizer que a Beleza é a Verdade e parar. / Em vez de a comer. / Em vez de a querer comer.»

Talvez o mais importante seja que o que Kojève compreendeu foi a dimensão em que nós, humanos, desejamos exercer algum controlo sobre a forma como as outras pessoas nos veem de maneira diferente daquela como nos vemos a nós próprios. Por mais ténue ou certa que a nossa noção de identidade própria possa parecer, é o nosso próprio sentido de Eu que devemos arriscar quando aparecemos no mundo perante os outros – a nossa identidade, desejo, medo e vergonha. Não há garantia de que seremos vistos da forma como queremos ser vistos, e sentirmo-nos mal reconhecidos magoa quando acontece, porque fere o nosso sentido de Eu. Mas este risco é vital – faz parte do que nos torna humanos, faz parte da nossa humanidade. E enquanto a leitura de Kojève caminha para um ideal de igualdade social que afirma o sentido pré-existente de Eu de alguém quando confrontado por um outro, para Hegel, deve-se acolher a perceção que o outro tem do Eu – seja ela qual for – de volta na sua própria autoconsciência. Por outras palavras, enquanto para Hegel a liberdade assentava na capacidade de preservar a diferença, para Kojève assentava na capacidade de preservar a própria identidade à custa da diferença.

Ao trazer a linguagem elevada de Hegel dos céus para a terra, Kojève ofereceu aos leitores uma compreensão secular da ação humana, que exige que todos e cada um dos indivíduos se confrontem com a inevitabilidade da sua própria morte, da sua própria ruína. E ao fazê-lo, desviou o foco para o indivíduo como o centro da mudança social, onde a história se desenrola em direção a uma sociedade aristocrática de iguais, onde toda a diferença é destruída. Influenciado pela visão de Karl Marx da luta de classes como o motor da história, e pela compreensão de Martin Heidegger do «ser-para-a-morte», a leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo apresenta outra forma de combate entre opressor e oprimido, onde o domínio sobre o outro a fim de se dominar a si próprio se torna o meio para a igualdade e, em última análise, para a justiça dentro da sociedade. Kojève adotou a dialética do senhor e do escravo para desenvolver o que Michael Roth chamou «um esquema para organizar a mudança ao longo do tempo», para pensar sobre o movimento da história. E a dialética do senhor e do escravo desenrola-se ao nível do indivíduo e ao nível da sociedade, onde o Eu ganha reconhecimento como sujeito desejante através da batalha sem fim pelo reconhecimento ao aparecer no mundo com os outros, e ao nível da sociedade onde todos os movimentos históricos passados serão julgados dentro de uma estrutura de direito, que é o fim da história.

Este tem sido em parte o legado de Kojève. Influenciado pela leitura de Kojève da dialética do senhor e do escravo, Sartre defendeu em Being and Nothingness (1943) que a liberdade do homem se encontra na negação. Em The Second Sex (1949), Beauvoir recorreu a Kojève para pensar a opressão das mulheres em relação ao homem e a necessidade de reconhecimento intersubjetivo. O «estádio do espelho» de Lacan segue a leitura que Kojève faz de Hegel para compreender o papel do desejo como uma falta na formação da subjetividade humana. Bataille recorreu a Kojève para defender que só se podia experienciar a plena soberania do Eu num momento de pura negação. Para Foucault, isso levou à crença de que não há desejo livre de relações de poder – o seu tema central. E para Fukuyama, este confronto histórico de vontades evoluindo ao longo de um plano temporal linear em direção a uma sociedade igual e justa tornou-se a muito ridicularizada tese do «fim da história» – a ideia de que a democracia liberal ocidental evoluiu como a forma final de governo humano no mundo do pós-guerra. O mundo do pós-guerra que o próprio Kojève ajudou a moldar, antes da sua morte prematura em 1968. Em última análise, a tese de Fukuyama capta a diferença entre Hegel e o Hegel de Kojève: para Kojève, o ideal de igualdade universal conquistado através de uma batalha sem fim pelo reconhecimento foi sempre uma noção individualista que exigia dominação quando confrontada pela alteridade. Mas para Hegel, a liberdade humana só podia ser conquistada através da coletividade, abraçando a opacidade da alteridade com que somos constantemente confrontados em nós próprios e no mundo com os outros. É uma aceitação do facto de que o domínio de si mesmo permanecerá sempre uma ilusão.

Quando Kojève tinha 15 anos, foi preso e condenado à morte por vender sabão no mercado negro em Moscovo. Mas, tal como Dostoyevsky, no último momento possível, foi poupado ao pelotão de fuzilamento porque o seu tio, médico pessoal de Lenine, interveio a pedido da mãe. Levado para marchar ao encontro da morte, só se pode tentar imaginar o que acontece a um homem naquele momento, quando está atado a um poste e as armas estão apontadas. A história parece quase apócrifa, como se tivesse sido escrita para transmitir a intensidade com que Kojève compreendia a batalha entre duas vontades num confronto de poder até à morte. Talvez de forma menos quixotesca, ilustra o que está no cerne da obra de Kojève – nunca se pode realmente saber antecipadamente como a história se desenrolará, se é que se desenrola, e tudo o que nós, sujeitos humanos e desejantes, temos é a nossa capacidade de agir dentro de algum contexto histórico.

Fonte

A Escola - por Paulo Freire

"Ninguém liberta ninguém. As pessoas se libertam em comunhão." ~Paulo Freire

Escola é...

o lugar que se faz amigos.

Não se trata só de prédios, salas, quadros,

Programas, horários, conceitos...

Escola é sobretudo, gente

Gente que trabalha, que estuda

Que alegra, se conhece, se estima.

O Diretor é gente,

O coordenador é gente,

O professor é gente,

O aluno é gente,

Cada funcionário é gente.

E a escola será cada vez melhor

Na medida em que cada um se comporte

Como colega, amigo, irmão.

Nada de “ilha cercada de gente por todos os lados”

Nada de conviver com as pessoas e depois,

Descobrir que não tem amizade a ninguém.

Nada de ser como tijolo que forma a parede, indiferente, frio, só.

Importante na escola não é só estudar, não é só trabalhar,

É também criar laços de amizade, É criar ambiente de camaradagem,

É conviver, é se “amarrar nela”!

Ora é lógico...

Numa escola assim vai ser fácil!Estudar, trabalhar, crescer,

Fazer amigos, educar-se, ser feliz.

É por aqui que podemos começar a melhorar o mundo.

(Paulo Freire)

Música do BioTerra: The Bonaparte's - Battle Of Iena

A letra faz referência à Batalha de Jena (1806), um dos confrontos mais famosos de Napoleão Bonaparte contra o exército prussiano.
Sites interessantesFondation NapoléonWarfare History Network 
Letra(Intro - Heavy Bass & Electronic Drums)
The drum is beatingIn the valley of the shadowThe drum is beatingFor the Battle of Iena
(Chorus)Iena! Iena!The Empire fallsIena! Iena!The Empire falls
The soldiers are marchingUnder the cold grey skyThe cannons are screamingAnd the young men die
The flag is bleedingIn the mud of the plainThe glory is fleetingOnly shadows remain
(Chorus)
(Outro - Fading synths and repetitive drum beat)The drum is beating...In the valley of the shadow...Iena...Iena...

Livro "A abolição do trabalho" de Bob Black (para descarregar)

Tão estimulante quanto contagioso, este texto escrito em 1985 continua a manter intacta a força para impulsionar as nossas vidas para uma busca da plenitude e enfrentar a mutilação que a economia nos impõe. Nesta altura do século XXI, a obra do anarquista Bob Black continua a ser uma heresia para muitos. Para nós, a abolição do trabalho é além de um harmónico canto à vida um monumental corte de mangas à ordem mental estabelecida.

[... ] Ninguém deveria trabalhar nunca. O trabalho é a fonte de quase toda a miséria existente no mundo. Quase todos os males que podem ser nomeados vêm do trabalho ou da vida num mundo desenhado em função do trabalho. Para parar de sofrer, temos que parar de trabalhar. Isso não significa que tenhamos que parar de fazer coisas. Significa que há que criar uma nova forma de vida baseada no jogo: por outras palavras, uma revolução lúdica. Por "jogo" também se deve considerar festa, criatividade, convivialidade, comida e talvez até arte. O jogo vai além dos jogos infantis, por mais dignos que sejam. Apelo a uma aventura coletiva baseada na alegria generalizada e na exuberância livre e recíproca. [... ]