Relembrar a obra "À Espera dos Bárbaros" de John Maxwell Coetzee

A obra "À Espera dos Bárbaros", publicada em 1980 por J.M. Coetzee, constitui-se como uma densa alegoria sobre a natureza do poder, a erosão da moralidade e a construção artificial da inimizade. A narrativa centra-se na figura do Magistrado, um administrador colonial que vive numa pacata cidade fronteiriça de um Império sem nome, cuja rotina é estilhaçada pela chegada do Coronel Joll. Este oficial do "Terceiro Gabinete" encarna a face mais sombria da autoridade, instaurando um estado de exceção sob o pretexto de uma iminente invasão bárbara. Através da tortura e da paranoia, Joll transforma a convivência pacífica num cenário de terror, forçando o Magistrado a confrontar a sua própria cumplicidade no sistema que agora o horroriza.

Intelectualmente, o romance é um palimpsesto de referências que elevam a trama para além da crítica política imediata. A génese do título e do tema central reside no poema do grego Constantino Cavafy, que explora a ideia de que o Império necessita da figura do "bárbaro" para justificar a sua própria existência e coesão interna. Esta necessidade política de um inimigo externo é o motor que permite ao Estado exercer uma violência sem limites, um conceito que encontra eco nas teorias de Hannah Arendt sobre a "banalidade do mal". O Coronel Joll não é movido por um ódio pessoal, mas sim por uma eficiência burocrática e uma cegueira ética que Arendt identificou nos perpetradores dos maiores crimes do século XX.

A atmosfera de opressão e o absurdo da máquina estatal remetem invariavelmente para Franz Kafka. Tal como nas obras do autor checo, o Magistrado vê-se preso numa engrenagem que não consegue controlar nem compreender totalmente, onde a justiça é uma miragem e a punição precede muitas vezes o crime. Esta violência física, exercida sobre os corpos dos prisioneiros, estabelece um diálogo direto com as teses de Michel Foucault em Vigiar e Punir. Coetzee demonstra como o Império utiliza a tortura para inscrever o seu poder na carne, transformando o corpo humano num território de domínio absoluto onde a "verdade" é extraída através do sofrimento.

No centro da crise espiritual do protagonista está a sua relação com uma prisioneira bárbara, deixada cega e mutilada. Aqui, a narrativa mergulha na filosofia da alteridade de Emmanuel Levinas. O Magistrado tenta, através do cuidado e de uma obsessiva observação, compreender o sofrimento da rapariga, mas acaba por perceber que o "Outro" permanece radicalmente inacessível. A sua tentativa de redenção é, em si mesma, uma forma de apropriação, revelando que mesmo o desejo de bondade pode estar contaminado pela estrutura de poder colonial.

Escrito durante o auge do regime do Apartheid na África do Sul, o texto de Coetzee transcende o seu contexto histórico para se tornar uma meditação universal. Ao recusar localizações geográficas precisas, o autor sugere que a barbárie não habita fora das muralhas, nas planícies dos nómadas, mas sim no coração da civilização que se define pela exclusão e pela crueldade. O desfecho da obra, marcado por uma espera vazia e pela decadência do posto fronteiriço, sublinha a tese de que todos os impérios, ao alimentarem-se da destruição do outro, acabam por acelerar a sua própria e inevitável queda.

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Agnotologia

"Durante muito tempo, a gente aprendeu que ignorância era só falta de informação. Que bastava ensinar melhor, divulgar mais, explicar com paciência. Esse raciocínio parte de uma ideia confortável: a de que todo mundo erra sem querer. Até que alguém resolveu olhar para o problema por outro ângulo e perguntar o que acontece quando a ignorância não é um acidente, mas um projeto.

Foi aí que conheci o trabalho de Robert Proctor, historiador da ciência, professor em Stanford, e o homem que deu nome a esse mecanismo desconfortável chamado agnotologia. Agnotologia é o estudo da produção deliberada da ignorância. Não do erro honesto. Não da dúvida legítima. Mas da ignorância construída com método, dinheiro, estratégia e paciência histórica.

Proctor chegou a isso estudando a indústria do tabaco. E aqui vale ser bem didático. Nos anos 1950, a ciência já havia identificado com clareza a relação entre cigarro e cancro de pulmão. O consenso estava se formando. O que a indústria fez não foi negar frontalmente esses estudos. Isso seria fácil de desmontar. O que ela fez foi algo muito mais sofisticado.

Ela financiou pesquisas paralelas, pagou especialistas para relativizar conclusões, criou institutos “independentes” e passou a repetir uma frase-chave: “a ciência ainda não é conclusiva”. Não era mentira direta. Era fabricação de dúvida. O objetivo não era convencer as pessoas de que fumar fazia bem. Era fazer com que elas pensassem que ainda era cedo demais para ter certeza.

Aqui está o ponto central da agnotologia: não se trata de convencer, mas de paralisar. Se existe dúvida, não há urgência. Se há controvérsia, não há decisão. Se tudo parece incerto, ninguém precisa agir agora.

Esse método deu tão certo que passou a ser reutilizado. Mudam os temas, mas a engrenagem é a mesma. Mudanças climáticas, por exemplo. Durante décadas, empresas financiaram campanhas não para negar o aquecimento global, mas para transformá-lo em “debate”. O planeta aquecia, os dados se acumulavam, mas a pergunta pública permanecia sempre a mesma: “Será mesmo?”

Vacinas seguiram caminho parecido. Não foi preciso provar que elas não funcionam. Bastou sugerir que talvez não fossem tão seguras assim, que talvez ainda houvesse algo escondido, que talvez fosse melhor esperar. A dúvida virou produto. A hesitação virou comportamento social.

História também entra nessa conta. Quando tudo vira “versão”, quando factos documentados passam a disputar espaço com opinião, quando arquivos viram narrativa opcional, a ignorância deixa de ser ausência e passa a ser política. Não é esquecimento. É escolha.

A agnotologia não nasceu na filosofia, mas dialoga diretamente com ideias que muita gente já sentiu na pele sem saber nomear. Michel Foucault já havia mostrado como saber e poder caminham juntos, como certos discursos ganham status de verdade enquanto outros são empurrados para a margem. Proctor mostra o outro lado da moeda: não apenas o que é dito, mas o que é sistematicamente impedido de ser sabido.

Décadas depois, pesquisadores como Naomi Oreskes deixaram isso ainda mais explícito ao analisar como a dúvida científica foi usada como arma política no debate climático. Não se vence a verdade com mentira escancarada. Vence-se desgastando-a, cercando-a de ruído, colocando-a no mesmo nível de qualquer palpite. Quando tudo vira opinião, a verdade deixa de ter urgência.

Esse mecanismo fica ainda mais eficiente quando encontra um terreno fértil chamado dissonância cognitiva. Um conceito da psicologia formulado por Leon Festinger, que explica algo simples e profundamente humano. A gente não gosta de informações que nos obrigam a rever quem somos, no que acreditamos ou ao grupo ao qual pertencemos. Quando uma informação ameaça nossa identidade, o cérebro não reage buscando verdade. Ele reage buscando alívio.

E a dúvida fabricada oferece exatamente isso. Ela não exige mudança. Não cobra revisão. Não pede desconforto. Ela apenas sussurra: “calma, talvez não seja bem assim”. A agnotologia não precisa criar essa tensão. Ela só precisa explorá-la.

As redes sociais transformaram esse processo em escala industrial. Algoritmos aprenderam a entregar conforto cognitivo com precisão assustadora. Se você acredita em algo, sempre haverá um conteúdo dizendo que você tem razão em duvidar do resto. Nesse ambiente, a ignorância não precisa ser imposta. Ela passa a ser escolhida.

Eu faço questão de falar disso aqui porque entender esse mecanismo é uma forma de defesa. Não contra pessoas, não contra ideias específicas, mas contra estruturas invisíveis que moldam o debate público. A melhor forma de se prevenir é entender o mecanismo. A agnotologia não te transforma automaticamente em alguém mais informado ou mais inteligente. Ela te transforma em alguém mais atento. E atenção, hoje, é um ato quase subversivo.

Talvez você nunca tenha ouvido essa palavra antes. E tudo bem. Ela não costuma circular fora da academia justamente porque nomear o problema é o primeiro passo para desmontá-lo. Mas o efeito dela está por toda parte. Nos debates que nunca avançam. Nas discussões que se repetem em círculos. Na sensação constante de que algo está errado, mas nunca errado o suficiente para exigir mudança imediata.

Quando identidade vira trincheira, qualquer dúvida que proteja essa identidade parece virtude. É assim que a guerra cultural se alimenta. Não pela força da verdade, mas pelo conforto da hesitação. Em certos momentos da história, não é a mentira que vence. É a dúvida bem administrada.

E é exatamente por isso que escrever este texto me dá um tipo específico de orgulho. Não aquele orgulho inflado, performático, mas um orgulho quieto, quase teimoso. O de continuar falando de coisas difíceis num tempo em que o fácil viraliza mais rápido. O de explicar um conceito pouco conhecido quando o mundo parece preferir gritar certezas rasas.

Com tudo o que tem acontecido comigo, com o debate público e com o próprio planeta, sentar para escrever sobre isso é, para mim, uma forma de resistência lúcida. E também um gesto de confiança em quem ainda lê com atenção. Se isso aqui servir como munição para quem pensa criticamente, mesmo que só para reconhecer a engrenagem, já valeu a pena "

Fagner Oliveira

As minhas leituras: Silvia Federeci - Calibã e a Bruxa

Sensível como sou ao femicídio, violência doméstica e ao renascimento nas redes socias de extrema-direita do elogio ao macho tóxico e machismo, resolvi ler este livro, atraído também pelo percurso filosófico da autora Silvia Federici.As bruxas não são necessariamente uma figura desconhecida dos nossos dias. Elas são tema de filmes, histórias em banda desenhada, músicas, contos infantis, festas e obras literárias. O chapéu preto e pontudo, o vestido comprido da mesma cor, a vassoura, o caldeirão e o gato por companhia compõem o imaginário simbólico de um dos arquétipos femininos mais conhecidos e explorados – seja para se referir de forma caricata e estereotipada às mulheres, seja para, numa releitura, colocar a bruxa como uma figura sedutora e mística. Não são estas, porém, as facetas exploradas pela historiadora feminista Silvia Federici, autora de Calibã e a Bruxa – Mulheres, corpo e acumulação primitiva.O nome do livro é uma referência a dois personagens da obra A tempestade (1610-1611), de William Shakespeare: Calibã, um homem negro escravizado e descrito como “selvagem” e “deformado”, e sua mãe, a bruxa Sycorax, que no livro de Federici são tomados como os símbolos do racismo e da misoginia que sempre andaram de mãos dadas com o capitalismo.
A perspectiva que interessa a Federici, e que é contada em 392 páginas repletas de referências e análises aprofundadas e dialogadas com outras obras e autores, é a história de como a construção da figura da bruxa está intimamente ligada à história da origem do capitalismo, cujo objetivo era transformar os corpos femininos, por meio de um processo de aterrorização, em máquinas de produzir crianças, os futuros trabalhadores responsáveis por manter a nova ordem econômica em funcionamento.
Tal trabalho historiográfico, diga-se de passagem, foi monumental: Federici trabalhou em Calibã e a Bruxa durante quase 30 anos, e decidiu-se pelo tema após viver na Nigéria em meados dos anos 80, em um momento em que as terras comunais daquele país passaram por um processo de cercamento semelhante ao ocorrido no período entre a crise do feudalismo e o advento do capitalismo.Ali, percebeu a cruel associação entre a perda da posse da terra, a liberalização económica e a exposição das mulheres à violência. Foi o clique para que decidisse estudar a relação entre o capitalismo e a caça às bruxas, período que durou aproximadamente 200 anos, dos séculos XV ao XVII.
História de homensDe início, Federici explica que buscou contar a história do capitalismo levando-se em conta a experiência das mulheres, praticamente invisibilizada e ignorada nas análises de Karl Marx.Segundo Federici, o pensador alemão ignorou o papel da caça às bruxas para a construção de uma ordem patriarcal em que a capacidade reprodutiva e laboral das mulheres (gestação e cuidado das crianças e trabalho doméstico) foram colocadas sob o controle do Estado e transformadas em recursos económicos.
Neste caso, o processo de formação e acumulação do proletariado mundial, ela explica, não se deu apenas pelos cercamentos das terras dos trabalhadores europeus e pela escravização dos povos originários da África e da América (a acumulação primitiva), mas também pela transformação dos corpos das mulheres em máquinas de trabalho doméstico e de parir – foi um processo de acumulação de diferenças e divisões dentro da classe trabalhadora.
Ao classificar tais atividades como não produtivas (uma vez que são atividades não pagas), Marx invisibilizou o fato de que as mesmas também eram uma forma de trabalho, essencial para a reprodução da força de trabalho que sustenta o capitalismo em si, e também o fato de que a dependência das mulheres do salário dos homens da família contribuiu para reforçar a opressão femininas dentro das relações de afeto e parentesco.
Ao não tocar nesta temática, Marx não entendeu ou não demonstrou entender que tal subordinação só foi possível a partir de uma política de aterrorização das mulheres – por meio da parceria entre Estado, Igreja Católica e Igreja Protestante – e enfraquecimento do poder que possuíam perante a comunidade. A caça às bruxas, portanto, foi o meio encontrado para domesticar e subjugar as mulheres à função determinada a elas pelo sistema capitalista nascente.
Tal história de dominação dos corpos das mulheres também ignorada pelo historiador Michel Foucault, que produziu uma historiografia androcêntrica, focada numa experiência universal do corpo e da sexualidade que, ao fim e ao cabo, era a experiência masculina.
A história da caça às bruxas, e de como a mesma alimentou o sistema penal inquisitório, a instituição da tortura e o controle dos corpos pelo Estado não está presente nos escritos de Foucault, daí a grande contribuição de Federici para a historiografia e para o movimento feminista e de mulheres, que faz com que tal obra devesse ser ensinada nas escolas e universidades.
Misoginia, enfraquecimento do poder feminino e da solidariedade entre mulheresNa reconstituição do processo de caça às bruxas na Europa, Federici explica que o poder das mulheres começou a ser quebrado a partir dos cercamentos das terras comunais, já que tendo menos poder sobre a terra e menos poder social do que os homens, as mulheres dependiam fortemente das terras comunais para plantar sua comida, garantir sua subsistência e autonomia e exercitar formas de sociabilidade junto a outras mulheres. Despossuídas da relação com a terra e dependentes de contratos de trabalho individuais acordados por seus integrantes, as famílias começaram a se desestruturar.
A historiadora conta que esse cenário foi particularmente cruel para as mulheres mais velhas, cujos filhos migraram para as cidades. Sem a posse da terra, sem animais e sem ter o que comer, tais mulheres caíram na miséria e, para sobreviver, passaram a depender de empréstimos, pequenos furtos e a atrasar o pagamento de suas dívidas.
Como resultado, não houve apenas a polarização entre ricos e pobres, mas também entre homens e mulheres: a obra explica que discussões resultantes da mendicância feminina, da entrada sem autorização em propriedades alheias e do atraso dos aluguéis estavam por trás de muitas acusações de bruxaria feitas contra elas.
Ao mesmo tempo em que se cercavam as terras, com a expulsão do camponeses que ali sempre viveram, e a Europa passava por uma crise populacional, o novo sistema económico que nascia necessitava de braços que mantivessem a fábrica a produzir. Neste momento, entra em cena a importância de se controlar o potencial reprodutivo da mulher, capaz de gerar os corpos que colocavam as máquinas em movimento. Diante da resistência feminina ao controle, a caça às bruxas foi o próximo passo.
Entram em cena, então, a criminalização do controle da natalidade e dos métodos contraceptivos e abortivos utilizados pelas mulheres até então, junto com um processo de redução das mulheres a não-trabalhadoras, uma forma de encerrá-las no espaço doméstico como máquinas de fazer filhos e também como sustentáculo sobre o qual se apoiavam os homens que trabalhavam nas fábricas, a parte da população considerada “produtiva”.
Diz Federici, em resumo: “Os homens perderam terras, mas ganharam servas”. Ao mesmo tempo, os saberes femininos eram dizimados, e, devido ao medo do infanticídio, surge a figura do médico homem a realizar e fiscalizar os partos das mulheres, uma função que sempre foi feminina. Esse ocultamento do trabalho feminino e o processo de cercamento, controle e colonização de seus corpos para a reprodução da força de trabalho é chamada por Federici de “Patriarcado do salário”.
Além disso, a pobreza levou muitas mulheres, solteiras e viúvas, mas também casadas, à prostituição, como forma de complementação da renda. A misoginia contra tais mulheres atingiu níveis estratosféricos, com a tortura e a humilhação pública das prostitutas. Ao mesmo tempo, as mulheres passaram a ser pintadas como demoníacas, promíscuas, assassinas de crianças, a rondar as vilas em busca de sangue e de homens, enquanto participavam dos sabás, onde cultuavam o demónio e praticavam orgias.
Segundo Calibã e a Bruxa, os homens calaram-se a respeito do massacre de mulheres que ocorriam nas suas vilas e nas cidades, até porque beneficiavam com a perda de poder das mulheres e a ideia de que não eram produtivas e não mereciam um salário.
A discussão é extremamente atual, uma vez que a luta das mulheres pelo fim da discriminação de género ainda é invisibilizada, negada ou minimizada. Federici  mostra-nos que o silenciamento das mulheres pelos homens que deveriam ser seus companheiros de luta é antiga e persiste.

Nancy Fraser sobre capitalismo, opressão de género, marxismo e o momento populista pós-esquerda

O "momento populista pós-esquerda" refere-se a um período em que o populismo (tanto de direita quanto de esquerda) surge como uma resposta às crises e insatisfações sociais, especialmente após o enfraquecimento do consenso neoliberal que dominava a política entre a direita e a esquerda. A ascensão da extrema-direita e o surgimento de novas formas de mobilização social, como as dos movimentos pelos direitos ambientais e raciais, também caracterizam este período. A ascensão do populismo de esquerda é vista como uma estratégia para canalizar as insatisfações e desafiar o modelo neoliberal, enquanto o populismo de direita tende a polarizar a sociedade, defendendo valores tradicionais contra o que considera uma agenda de esquerda.

O cenário político:

Pós-política e o retorno da política

Crise do consenso neoliberal: a crise de 2008 expôs os limites do capitalismo financeiro, enfraquecendo a hegemonia neoliberal que antes unia partidos de centro-direita e centro-esquerda.

O "retorno da política": o enfraquecimento do consenso neoliberal permitiu o retorno de debates políticos mais radicais e polarizados, com a emergência de novos movimentos e ideologias.

Populismo de esquerda

Estratégia política: procura reunir diferentes demandas sociais, como as relacionadas à exploração e discriminação, para criar uma "vontade coletiva" e um "nós" que se oponha aos poderes neoliberais.

Objetivo: desafiar o modelo económico e social neoliberal, defendendo valores como igualdade e justiça social, e reconquistando instituições democráticas.

Oposição: A principal oposição é direcionada às grandes corporações e às forças da globalização, e não a outros grupos sociais como imigrantes.

Populismo de direita

Reticência: enquanto o populismo de esquerda busca romper com o neoliberalismo, o populismo de direita, embora use uma retórica anti-neoliberal, pode não estar disposto a tomar ações políticas que vão além da esfera retórica.

Polarização: Este tipo de populismo tende a polarizar a sociedade, criando uma retórica de "nós" versus "eles", onde "eles" são a agenda de esquerda, o multiculturalismo, a imigração, os direitos humanos, etc..

Desafios e críticas

Populismo e democracia: alguns académicos, como Jan-Werner Müller, questionam a ideia de populismo de esquerda, alertando que os populistas (de ambos os lados) podem ser perigosos para a democracia, pois proclamam ser a única voz do povo, atacam e excluem os que discordam deles.

Fonte de medo: outros alertam que o populismo de esquerda, ao se apoiar em "inimigos políticos permanentes", pode levar a uma sociedade baseada no medo.

Estas são outras crises e quase não há tempo: políticas da morte e aberturas para outra política

O que tradicionalmente se qualifica como “a política” está imersa em múltiplas crises. Em suas dimensões sociais, como exemplo, é possível lembrar que a América Latina continua sendo a região mais violenta do mundo, tanto no número total de homicídios quanto em sua proporção em relação à população. Brasil, Colômbia, México e Jamaica estão entre os países que mais sofrem essa situação. No campo ambiental, há décadas se repetem alertas sobre o desmatamento, a perda de biodiversidade e a poluição.

A pandemia de coronavírus tornou mais claras as circunstâncias dramáticas vividas, já que ao menos 1,5 milhão de pessoas morreram, enquanto eram aplicados todos os tipos de quarentenas, controles e punições. Por uma razão ou outra, é possível dizer que em muitos lugares esses exemplos de morte e destruição lembram aos de uma guerra. É uma situação que afeta particularmente as comunidades camponesas e indígenas, e que chega a extremos como a lenta, mas persistente destruição dos ambientes amazônicos e dos meios de vida que sustentam os povos originários.

No entanto, os sistemas políticos não conseguem resolver essas problemáticas. Somam-se as denúncias de assassinatos e contaminações, mas raramente há consequências políticas na renúncia de um ministro. A gestão da pandemia foi terrível em quase todos os países, mas não se efetivou um debate político que levasse à imposição de uma reforma do setor de saúde para que isso não se repetisse.

Não se pode esquecer que, no passado, dramas como esses foram vividos na América Latina. Lembremos por um momento as ditaduras militares do século XX que, no caso da Argentina, finalmente desembocou numa rejeição e indignação que ganharam as ruas, levando à queda dos generais. Foi seguida pelo horror diante dos crimes, torturas e desaparecimentos, e é nesse contexto que foi publicado o relatório Nunca más (elaborado pela Comissão Nacional sobre o Desaparecimento de Pessoas). Em suas páginas, adverte-se que o país sofreu sua “maior tragédia”, na qual os princípios dos direitos humanos foram pisoteados e ignorados.

Essa lembrança serve para levantar uma inevitável questão: por que não acontece algo semelhante, atualmente? Por que não há reivindicações por um “nunca mais”, por exemplo, frente aos assassinados, aos que dormem nas ruas ou não conseguem se alimentar, ou frente à destruição ambiental? Por que no Brasil, nas grandes cidades, não aconteceram grandes marchas denunciando o genocídio de seus povos indígenas? Todos esses problemas são nossas tragédias atuais e em todos eles os direitos são pisoteados.

Diante desses questionamentos, responde-se com referências à ineficiência nos governos, sua subordinação a interesses econômicos e à corrupção. Ao mesmo tempo, questiona-se os líderes políticos porque embora prometam mudanças e soluções, nos fatos, os problemas se repetem e, pouco a pouco, agravam-se. Tudo isso, por sua vez, leva ao que se descreve como o desencanto com a política e que não parou de se aprofundar. A maior parte dos latino-americanos confia muito mais em sua igreja, nos militares e até em empresas do que em atores políticos. Só 27% dos entrevistados dizem confiar no próprio governo, e apenas 13% nos partidos políticos [1].

Sabemos que a política contemporânea, herdeira de tradições eurocêntricas, foi construída invocando a razão, a liberdade, o bem-estar e a paz. Sabe-se também que esteve infestada de contradições, onde a política também criou mecanismos de controle e disciplinamento, amparou o colonialismo e o racismo, consolidou a desigualdade e a pobreza, legitimou a opressão e os totalitarismos.

Mas essas quedas desencadeavam reações tanto dentro da política quanto entre os cidadãos. Irrompiam protestos contra as violações de direitos, enfrentava-se o colonialismo e o racismo, ocorriam mobilizações pela democracia e em defesa dos trabalhadores, e assim sucessivamente. Eram reações a situações consideradas intoleráveis e ultrajantes, eram respostas alimentadas pelo horror, como aquelas que explicam aquele “nunca mais”.

Essa dinâmica de avanços e retrocessos, com todas as suas contradições, está sendo alterada. O que alguns classificavam como correções próprias da biopolítica, citando M. Foucault [2], agora são mais esporádicas e menos poderosas, e prevalece a aceitação e a resignação. São tantas as denúncias sobre descumprimentos de direitos que deixam de chamar a atenção. Convive-se com violências tão agudas que muitos setores cidadãos as naturalizam. A pandemia acentuou essa situação ao tolerar mortes e controles como nunca.

Vem sendo cruzado um limiar que desemboca na necropolítica. Este termo, cunhado pelo camaronês Achille Mbembe, pode ser ajustado e redefinido à situação atual para descrever uma política que deixa as pessoas e a Natureza morrerem, embora mantenha as economias vivas. Não é um sinônimo de ações violentas específicas, mas é funcional a elas e gera as condições para sua aceitação e reprodução [3].

O governo de Jair Bolsonaro, no Brasil, foi um exemplo da guinada à necropolítica, por suas posições racistas, machistas e violentas. Sua gestão é a responsável direta pela onda de mortes por Covid, pela violência nas cidades, a proliferação de pessoas com armas, a fome e morte em terras indígenas e pela depredação ecológica. Deisy Ventura, professora da Universidade de São Paulo, argumenta que as ações do governo foram atos desumanizadores intencionais, onde os interesses econômicos justificavam a “morte em massa dos mais frágeis”.

O intolerável, como as mortes em massa, especialmente de pobres e indígenas, foi justificado e tolerado por amplos setores da sociedade. Os bolsonaristas não escondiam seus extremismos, e onde havia uma legitimação, não se baseava na moral, mas na economia e no mercado. Ventura conclui com uma avaliação lapidar: o Brasil é um “país humilhado por ter tolerado o intolerável” [4]. Contudo, apesar de tudo isso, Bolsonaro conseguiu um enorme apoio dos cidadãos (obteve mais de 58 milhões de votos, contra pouco mais de 60 milhões da a coligação de Lula, em 2022).

Atualmente, no Peru, ocorre algo semelhante, já que se mantém um governo apesar das dezenas de mortos e mais de mil feridos nas repressões e repetidas mobilizações. Neste país, assim como em outros, estamos diante de situações em que muitas pessoas deixam de ser cidadãs e, inclusive, são despojadas de sua humanidade, para serem inferiorizadas, marginalizadas e excluídas. Se morrem, afinal de contas, não importa muito nem para a política vernácula, nem para os mercados.

Sob a necropolítica, inúmeros setores cidadãos ficam presos ao entendimento de que para eles não há alternativas melhores ou mais corretas, afundando-se na indiferença e na omissão. Não é que as maiorias repentinamente tenham se tornado insensíveis, por exemplo, com o genocídio dos povos amazônicos ou com as matanças, mas, sim, que suas instâncias morais foram arrebatadas. As urgências estão em sobreviver, não têm para onde fugir, não conseguem pesar as consequências de seus atos e também não encontram outra opção para escolher. O que era imoral, intolerável e até horrível, algumas vezes é aceito, e em outras tolerado, ou nem sequer podem fazer uma avaliação moral, porque se consomem em sobreviver. Essas são as condições da necropolítica.

Em boa medida, a disseminação da necropolítica passa despercebida, uma vez que essas crises são interpretadas como expressão de posições conservadoras, neoliberais ou fascistas, ou se entende que problemas como a violência seriam muito antigos e não têm nada de essencialmente novo. Contudo, é imperativo reconhecê-la porque é substancialmente diferente. Também não é um vazio político, nem uma antipolítica, mas produz ativamente narrativas que anulam os sentimentos de indignação, combate as resistências cidadãs focalizadas e legitima prioridades econômicas. Continuamente, justifica a morte de pessoas ou o desaparecimento de ecossistemas.

A necropolítica é resultado do esgotamento dos mecanismos que a política moderna tem para operar contra a morte e, ao mesmo tempo, de uma incapacidade de se envergonhar por esse fracasso. Não só isso, mas como essa mesma modernidade, contém os fatores que levam a essa situação de destruição e violência, não oferece as opções para uma verdadeira reversão. Como a modernidade assume o mundo, por exemplo, em dualidades e hierarquias, cedo ou tarde, desemboca-se na exploração, exclusão e dominação, e a violência se torna inevitável. Ao mesmo tempo, como também sustenta que não há alternativas possíveis a ela mesma, as opções de mudança que a transcendem não são imaginadas, nem concebidas.

Isso faz com que as alternativas devam ser buscadas para além da modernidade ou em suas margens. É necessária uma política concebida, sentida e praticada em outros mundos. O primeiro passo nessa tarefa consiste em aceitar essa possibilidade, o que não é simples porque a modernidade continuamente a bloqueia. Essa mudança de posição corresponde ao que tem sido chamado de aberturas para outras ontologias [5] e, felizmente, dispomos de vários exemplos.

Algumas estão na academia do norte (como as contribuições de Isabelle Stengers e Bruno Latour), outras se baseiam em experiências latino-americanas (como as do brasileiro Eduardo Viveiros de Castro e da peruana Marisol de la Cadena). Alguns são de décadas atrás e não receberam a atenção que mereciam (como o Projeto Andino de Tecnologias Camponesas – PRATEC, nas montanhas do Peru, ou as explorações do argentino Rodolfo Kusch). Mas também há aqueles que alcançaram ampla divulgação e impactaram nos debates políticos, como aconteceu com as primeiras versões do Bem Viver na Bolívia, Equador e Peru.

Essas aberturas também são urgentes, porque não há mais tempo para continuar tentando ajustes e retificações dentro da modernidade. O descalabro ecológico é enorme em escala e intensidade, e a cada ano que as conhecidas crises se mantêm, torna-se mais difícil revertê-las e aumentam as restrições que impomos às gerações futuras. Quanto mais demoramos, mais nossas possibilidades de reverter um colapso serão reduzidas e, em caso de ocorrer, entre os primeiros afetados estarão, mais uma vez, as comunidades indígenas e camponesas.

Esta breve explanação permite fundamentar um convite a se juntar à tarefa de evidenciar que a necropolítica está entre nós. Não é uma nova crise, nem uma maior deterioração, ao contrário, estão mudando as formas como se reproduz a política, suas bases de legitimação e seus fundamentos morais. Isso explica que a resignação, a indiferença e a aceitação diante da morte sejam cada vez mais difundidas. É indispensável evidenciar essas mudanças para começar a detê-las.

É também um convite a promover aberturas a outras ontologias, a partir de um compromisso de garantir a vida. É abrir-se a pensar, imaginar e ensaiar uma “outra política” direcionada a mundos políticos organizados de outras formas, com outros participantes e outros devires. São propósitos impulsionados por um sentido de urgência, porque não há muito mais tempo disponível e porque já estamos atolados em crises que são muito diversas.

Notas

1. Informe 2021. Adiós a Macondo. Latinobarómetro, Santiago, 2021.

2. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France (1978-1979), M. Foucault. Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2021.

3. Necropolítica: la política del dejar morir en tiempos de pandemia, E. Gudynas. Palabra Salvaje 2, p. 100-123, 2021.

4. “O Brasil é hoje um país humilhado por ter tolerado o intolerável”. Entrevista com Deisy Ventura, J. V. Santos, Instituto Humanitas Unisinos – IHU, 26 de janeiro de 2023.

5. The politics of modern politics meets ethnograhies of excess through ontological openings, M. de la Cadena. Filedsights – Theorizing the contemporary, Cultural Anthropology Online, 13 enero 2014.

Observação

O presente artigo é uma versão abreviada de um ensaio mais longo que inaugura a série Cuestiones y Disputas en Otra Política. 

Byung-Chul Han e a Psicopolítica

Em "Psicopolítica. Neoliberalismo e novas técnicas de poder" (Pschopolitik, 2014, tradução de Miguel Serras Pereira para a Relógio D’Água), Byung-Chul Han, pensador prolífico e bem-amado (europeu tardio, veio para a Alemanha depois de abandonar um curso superior relacionado com a metalurgia na Correia do Sul, de onde é originário), defende que a biopolítica, de Michel Foucault e Giorgio Agamben, se transformou em psicopolítica. Nesta nova forma de organização do poder, «O sujeito do rendimento, que se pretende livre, é na realidade um escravo. É um escravo absoluto, na medida em que sem qualquer senhor se explora a si próprio de forma voluntária. Não tem diante de si um senhor que o obrigue a trabalhar.» (p. 12) Além disso, a universalização do smartphone, alvo de uma profunda «devoção digital», universalizou o «exame e controle de si». Este livro prolonga Topologie der Gewalt, 2011, (Topologia da Violência, tradução de Miguel Serras Pereira para a Relógio D’Água), no qual observa que a violência deixou de ser exercida do exterior, passando a ser autoengendrada: ela «afasta-se cada vez mais da negatividade do outro ou do inimigo e incide cada vez mais sobre o próprio sujeito.» (p. 11) Passando de uma «deformação» da sociedade disciplinar para uma «depressão» da sociedade do rendimento. A pior das violências não é a da negatividade e do visível, mas a da positividade e do invisível, «exercida sem necessidade de inimigos nem dominação.» (idem, p. 10) Mas acrescenta também linhas de sentido a Was ist Macht? de 2005 (Sobre o Poder — não percebo porque alteraram tanto o título —, tradução Miguel Serras Pereira, Relógio D’Água, 2017), por vezes tanto que parecer ser outro Byung-Chul Han. Neste livro trata-se sobretudo, a partir de Michel Foucault, de criticar a ideia de que o «poder opera unicamente inibindo ou destruindo.» (p. 16) Pelo contrário, ele funciona como um catalisador que influencia ou acelera determinados processos, ele é produtivo. Claro que também há o poder destrutivo, o da opressão de um ditador, que retira liberdade ao sujeito. E talvez seja até maioritário. Mas, o que Han quis fazer neste livro foi realçar o poder como possibilidade de autoafirmação e a sensação de prazer e liberdade que daí emerge.
Regressando à Psicopolítica, não há qualquer tipo de revolução que a partir da incubadora marxista (refere-se sobretudo às ilusões de Antonio Negri com a sua «multidão cooperante») consiga estancar este novo modo de servidão, auto-servidão, auto-exploração. A «sociedade neoliberal do rendimento» abafou toda a resistência possível. Os mecanismos de contrapoder e de escrutínio são tão reduzidos que quase se resumem a um vago imperativo de transparência (criticado, contra a vox populi, pelo autor) para denunciar escândalos políticos (atacam-se as pessoas mais do que as ideias). 
Durante o século xx, o poder foi sobretudo disciplinar e dominado pela negatividade. Este poder, seguindo Foucault (Surveiller et punir, 1975; Histoire de la sexualité Vol. 1. La volonté de savoir, 1975; e, do mesmo ano, o curso no Collège de France, Il faut défendre la société),  surgiu no século xvii e deixou de ser o poder de morte que detinham os soberanos, como se fossem Deus, sobre os súbditos: «Em vez de torturar o corpo, o poder disciplinar fixa-o a um sistema de normas.» (Psicopolítica, p. 29) É um poder normativo que atua sobre o corpo e a mente do sujeito da obediência e do dever. Mas esse poder, coagindo com alguma violência através de preceitos e proibições, foi substituído por um muito mais eficaz: amável, manipulador, afirmativo e sedutor. «Seduz em vez de proibir. Não enfrenta o sujeito, concede-lhe facilidades.» (idem, p. 24) «O neoliberalismo é o capitalismo do “Gosto”. Distingue-se substancialmente do capitalismo do século xx, que operava por meio de coações e de proibições disciplinares.» (idem, p. 25) E Foucault (morreu em 1984, com 57 anos), segundo Han, não efetuou a passagem, apesar dos vários indícios que se podiam ler na realidade social, da biopolítica (poder disciplinar sobre a vida) à psicopolítica. Tal teria acontecido, ainda segundo Han, se Foucault não tivesse morrido precocemente. Han não concede a mesma lucidez a Giorgio Agamben. 
Se o capitalismo do século xx se preocupava, em primeiro lugar, com o biológico, o neoliberalismo atende à psique. Para o conseguir, «A psicopolítica neoliberal é uma política inteligente que procura agradar em vez de submeter.» (idem, p. 46) É por isso que se trabalha tanto o campo das emoções do «sujeito narcísico», a sociedade de consumo compra emoções e significações, muito mais o valor emotivo do que o de uso: «O capitalismo do consumo introduz emoções para estimular a compra e engendrar necessidades.» (idem, p. 55) Daí que, no mercado de trabalho, as competências emocionais quase tenham destronado as cognitivas. E tudo isto se joga ao nível pré-reflexivo, o que dificulta ainda mais a denúncia e a resistência. Tanto mais que o Big Data consegue, a partir das interações digitais, representar com extrema exatidão a «nossa pessoa, [a] nossa alma — uma representação talvez mais precisa ou completa do que a imagem que fazemos de nós próprios.» (idem, p. 71) Essa «lupa digital» favorece uma psicopolítica capaz de ler os nossos desejos mais profundos (talvez ininteligíveis para nós).
É preciso regressar a Topologia da Violência para sabermos o que a sociedade do rendimento, com os seus princípios de liberdade e desregulação, provocou na sociedade. Um campo patológico, vasto e profundo, governa uma grande parte dos indivíduos: na depressão vê-se o «fracasso de sujeito forçado à iniciativa perante o incontrolável» (p. 45); no burnout «é a relação tensa, de sobrecarga excessiva, de si mesmo consigo, que assume traços destrutivos.» (ibidem) Duas formas de autoagressão que não estavam inscritas na sociedade disciplinar. Para um dos seus principais teóricos, Karl Schmitt, a política vive da luta contra o inimigo, a possibilidade real da violência é a essência do político. Agora, o sujeito do rendimento, sem a negatividade do inimigo, vira-se para e contra si, «compete consigo mesmo e procura superar-se a si mesmo. Entra assim numa competição fatal consigo mesmo, num círculo infinito que, a certo momento, caba num colapso.» (idem, p. 62)

À Espera dos Bárbaros (2019)

À Espera dos Bárbaros (Waiting for the Barbarians) é um filme italiano de 2019 dirigido pelo colombiano Ciro Guerra em sua estreia com longas-metragens em idioma inglês. É baseado no livro À Espera dos Bárbaros de J. M. Coetzee.
Estreou no Festival de Cinema de Veneza em 6 de setembro de 2019.
Usufruindo da capacidade de tratar a fronteira entre as dimensões histórico-realista e dramático-cinematográfica, o diretor Ciro Guerra desprende-se da trama de redenção do homem bondoso e exercita reflexivamente com o espectador à espera pelos bárbaros que tanto os conquistadores buscavam punir. Dessa forma, não há obras redentoras no filme, e sim a reafirmação didática com a natureza, quiçá com a dimensão de desbravamento operístico do título, que o ser humano vê o reflexo imperfeito de si, nunca se salvando por suas boas ações, especialmente na pretensão de uma mediação incompreendida de cultura.
O protagonista interpretado por Mark Rylance (Jogador Nº 1, Ponte dos Espiões) é a simbologia clássica do gentleman, o homem cortês, britânico, com atitudes elogiáveis no falar singelo, na interação diversificada com o povo e no detalhismo com a escrita. Nessa sua cordialidade, impõe para si o papel de intermediador cultural, guardando e cuidando de materiais de escrita atribuídos aos “bárbaros” da região, enquanto serve como Magistrado, serviço de liderar um centro civilizatório conquistado e de papel político em meio a uma guerra. Essa descrição se torna relevante, tanto em imagem quanto em introdução, porque o diretor toma métodos didáticos na narrativa, buscando sempre centralizar distanciamentos geográficos e a ostentosa natureza da fotografia como sinônimos de dramatização. Conhecendo a personalidade pacífica do personagem central, permite-se o diretor teatralizar movimentos dos personagens e abrir planos na captação das imagens do filme, que pelo cenário vão questionar paulatinamente o bom porte de um representante dos conquistadores e de um homem de anseios próprios. O conflito é lento e da mesma forma é a compreensão de que também existe maldade naquele homem que parece não compreender a tortura.
Assim, o filme estabelece dinâmicas muito difíceis de harmonizar, com paralelismos de imagem em uma história já dividida didaticamente em estações de tempo, uma espécie de alívio cómico extremamente sutil que se exacerba em meio a momentos contemplativos de ações aparentemente redentoras do protagonista. A harmonia se dificulta porque são três maneiras de contar a história, que podem ser contraditórias ou óbvias. No entanto, há um esvaziamento do drama em falas e atuações, com um elenco de apoio com Johnny Depp e Robert Pattinson com trejeitos caricatos de vilania, permitindo o impacto da violência física dos conquistadores tornar-se as consequências reais da obra, não as ações bondosas do protagonista. Ou seja, para a coerência de quebrar a trama redentora de um oficial de fronteira diante dos seus superiores violentos, os paralelismos acompanham o protagonista em suas mudanças, de Mark Rylance ir do popular ao isolado na cidade de fronteira, enquanto a investigação dos superiores por bárbaros na cidade e arredores é a espera temporal incitada que de maneira didática as estações de tempo vão impactando exteriormente. 
Dessa maneira, o valor que Ciro Guerra dá à natureza e à compreensão geográfica sem necessidade descritiva, pertencente a um movimento realista, permite que a desestruturação do heroísmo das boas ações, e o questionamento delas, seja o próprio ato de fotografar o protagonista. Seu ato de sair dos muros da cidade em direção ao deserto, o cenário de livros e textos que pressionam o ator numa conversa com seu superior e sua submissão à entrada dos militares na cidade vão preparando a revelação de que o personagem central nunca foi bom, acochado em suas ações pela grandiosidade da natureza, pelo seu trabalho até o ponto de irresponsabilidade, e como tenta compreender os “bárbaros” pela própria lente de conquistador, embora mais pacífico. 
Mesmo que soe uma história repetitiva de desconstrução, ela se torna diferenciada pois assim como o detalhismo de ações do personagem em escrever, se movimentar ou falar, o diretor dá a percepção sonora do filme ao espectador também em detalhes, exatamente para que ao declarar a insatisfação com o protagonista, a exteriorização seja suficiente para a apreciação. Aí que as miniaturas de alívios cômicos no filme, e uma visão histórica do diretor em dar voz a personagens transeuntes na narrativa – como um soldado interpretado por Harry Melling (Dudley Dursley da franquia Harry Potter) que tenta descrever a vilania dos militares no uso de facas minúsculas para tortura, ou uma cozinheira interpretada por Greta Scacchi que, por ciúmes do protagonista, o questiona – viram uma denúncia à incapacidade de compreensão da tortura elaborada contra os bárbaros, ou o cuidado controverso do protagonista com uma garota do povo bárbaro. 
Os símbolos e o silêncio preservado nas imagens captadas do diretor vão tomando forma de afirmação do anseio do protagonista. Sua culpabilização não é apontada à vista, e sim no reflexo da sombra de um ser humano inapto em entender que ele estava no meio da guerra, não tomando um lado. Ele é engolido de qualquer forma, e nunca encontra um reflexo simbólico satisfatório, nem nos óculos de sol do Coronel, nem no olhar da garota torturada. Por isso não vemos Mark Rylance de maneira intimista. A imagem mais próxima dele é pelo reflexo simbólico dessas duas pessoas. O seu toque na face e no corpo da garota interpretada por Gana Bayarsaikhan é distante, é um ato de incompreensão, não de aproximação. 
A natureza narrativa do À Espera dos Bárbaros é a linguagem da espera, contraponto também às ações humanas, seja redentora (como a do protagonista), seja dos militares. Tudo se revela para eles, o medo, a falta de cavalos, a sombra reflexiva. Não sobra nada que revele um desbravamento ou alguma epopeia que o título poderia sugerir. É exatamente a pausa desse percurso que mostra com paralelismos a decaída de um vilão e uma constatação da incompetente mediação. O que sobra são os bárbaros, o deserto e os reais inocentes de uma guerra que não rende o homem, só evidencia a sua incapacidade de ser bom sozinho.
À Espera dos Bárbaros (Waiting for the Barbarians) – Itália | EUA – 2020Direção: Ciro GuerraRoteiro: J.M. CoetzeeElenco: Mark Rylance , Johnny Depp , Robert Pattinson , Gana Bayarsaikhan , Greta Scacchi , David Dencik , Sam Reid , Harry Melling, Bill Milner.Duração: 112 min.

Naturismo e Religião

A relação entre o naturismo e a religião é, historicamente, um campo de tensões profundas e, simultaneamente, de convergências inesperadas. No contexto da cultura ocidental, fortemente marcada pela tradição judaico-cristã, a nudez foi frequentemente associada à queda, ao pecado e à vergonha. Todavia, uma análise mais detalhada revela que a prática naturista pode ser entendida não como uma afronta ao sagrado, mas como um esforço de regresso a uma pureza primordial, despida das convenções sociais e materiais que afastam o ser humano da sua essência e do seu Criador.
Do ponto de vista teológico, a narrativa do Génesis é o ponto de partida inevitável. A "nudez inocente" de Adão e Eva antes da queda representa um estado de plena harmonia com a divindade e com o cosmos. Para muitos defensores de um naturismo cristão, a prática de estar nu em comunhão com a natureza não é um ato de exibicionismo, mas sim um exercício de humildade e de aceitação da obra divina tal como ela foi criada. Neste sentido, o vestuário é interpretado como uma construção artificial que mascara a igualdade fundamental entre os indivíduos perante Deus. Ao remover a roupa, removem-se também os símbolos de estatuto e as barreiras que alimentam a vaidade, promovendo uma fraternidade mais autêntica.
Por outro lado, em religiões de matriz panteísta ou em espiritualidades contemporâneas de cariz pagão, o naturismo é visto como uma via direta de ligação à "Mãe Terra". Aqui, o corpo não é um recipiente de pecado, mas uma extensão do ecossistema. A exposição direta aos elementos — o sol, o ar, a água — funciona como um ritual de purificação e de reafirmação da pertença ao mundo natural. O naturismo, nestas vertentes, assume uma dimensão quase litúrgica, onde o silêncio e o contacto físico com o ambiente natural substituem os templos de pedra.
Contudo, a oposição religiosa ao naturismo não pode ser ignorada. Muitas instituições religiosas argumentam que a nudez pública, mesmo em contextos controlados, atenta contra a "modéstia" e a "dignidade da pessoa humana", podendo conduzir à objetificação do corpo. Esta visão pressupõe que o vestuário cumpre a função de proteger a sacralidade da intimidade. O debate, portanto, reside na definição de onde termina a liberdade individual e onde começa a responsabilidade moral perante a comunidade.
Em conclusão, o naturismo e a religião, embora pareçam opostos num olhar superficial, partilham uma busca comum pelo sentido da existência e pela verdade do ser. Enquanto a religião procura frequentemente essa verdade através da norma e do rito, o naturismo procura-a através da desconstrução do artifício. Em última análise, ambos podem convergir na ideia de que o corpo humano é uma manifestação do sagrado que merece ser respeitada, cuidada e compreendida na sua totalidade, sem as amarras do preconceito.
Referências BibliográficasPara um aprofundamento sobre os temas da corporeidade, ética e espiritualidade, sugerem-se as seguintes obras de referência:
Foucault, Michel (1984). História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. Lisboa: Relógio D'Água. Moltmann, J. (1985). Deus na Criação: Uma doutrina ecológica da criação. São Paulo: Vozes. Ponte, A. (2010). Naturismo em Portugal: História e Perspetivas. Lisboa: Edições Colibri. "Este é o meu Corpo" (2016, Afrontamento): Organizado por José Tolentino Mendonça e Alfredo Teixeira.Williams, Rowan (2007). Grace and Necessity: Reflections on Art and Love. London: Bloomsbury. 

Debate Entre Michel Foucault & Noam Chomsky — sobre a natureza humana (Completo)

Histórico debate entre dois gigantes pensadores ocidentais. O filósofo Michel Foucault — filósofo, historiador das ideias, teórico social, filólogo e crítico literário — discute com Noam Chomsky, linguista, filósofo e ativista político norte-americano. O debate, promovido por um canal de televisão holandês, aconteceu em 1971 e teve como tema central a seguinte questão: há algo que se possa dizer ser inato à natureza humana? Com suas visões antagónicas, Foucault desconstrói o argumento da natureza humana, enquanto Chomsky aplica sua visão criativa do ser humano para dar algumas características do que seria a natureza humana, tendo como ímpeto a sugestão de um modelo de sociedade que a impulsionaria, ao invés de reprimi-la. Mais de 40 anos após o debate, será que esta questão fora esquecida? Com certeza ainda impera, mesmo que sorrateiramente.

Kiem -The Moneyman

"Não estimes o dinheiro nem mais, nem menos do que ele vale: é um bom servidor e um péssimo amo."~ Alexandre Dumas

Here comes the moneyman 

Moneyman, number one 

Here comes the moneyman

© ANDY SINCLAIR

A canção "The Moneyman", lançada em 1987 pelo grupo holandês Kiem, funciona como uma sátira feroz ao consumismo desenfreado e à ética corporativa que dominava os anos 80. O texto da música constrói a figura de um personagem quase mítico e desumanizado, o "homem do dinheiro", que atua como o mestre de marionetas de uma sociedade obcecada pelo lucro e pelo status. Através de uma sonoridade mecânica e industrial, a banda descreve um mundo onde os sentimentos e a criatividade são suprimidos em favor da acumulação de capital, transformando o sucesso financeiro na única métrica de valor humano.

A ironia central da obra reside no facto de ser uma música extremamente dançante, com uma batida hipnótica e sintetizadores marcantes, que esconde uma mensagem profundamente cínica. Ao utilizar sons de metais percutidos — uma herança das raízes industriais da banda em Roterdão — o Kiem cria uma atmosfera que remete para uma linha de montagem, sugerindo que o capitalismo transformou a própria existência numa produção em série. Assim, a letra não é apenas um retrato do yuppie da época, mas um aviso sobre a alienação provocada pelo poder, onde o "Moneyman" não é apenas uma pessoa, mas um sistema que tudo compra, tudo vende e tudo consome, reduzindo a experiência humana a uma simples transação comercial.