Eles Vivem - They Live (1988), de John Carpenter

Tudo sobre o Filme

IA e influenciadores lavarão a nossa loiça?

São tempos em que a tecnologia mais aprisiona do que emancipa. Baudrillard apontava o risco do “mapa que substitui o território”. Quando a performance exclui a experiência autêntica, o resultado é crise, nostalgia e fetichismo capitalista…

O avanço de tecnologias baseadas em “inteligência artificial” tem aumentado consideravelmente nos últimos anos e gerado uma série de debates éticos sobre o uso de propriedade intelectual, sobre o que é arte, sobre o que é de facto uma produção autêntica ou exclusivamente o produto de um algoritmo que, de forma bastante reducionista, é apenas um reprodutor e detetor de padrões. Somado a isso, temos a presença e atuação das big techs a interferir de forma óbvia e sem qualquer restrição regulamentar na nossa realidade, favorecendo unicamente o interesse de alguns em detrimento dos coletivos. Mas acredito que um dos pontos mais centrais deste furacão de capitalismo tardio é a nossa total desconexão da realidade. Não foi necessário que as máquinas nos dominassem e nos colocassem numa realidade simulada, como no filme Matrix, para que a sociedade contemporânea perdesse a total referência do real.

“Já tiveste um sonho, Neo, do qual tinhas tanta certeza que era real? E se não conseguisses acordar desse sonho? Como distinguirias o mundo dos sonhos do mundo real?”, diz Morfeu a Neo, ainda confuso sobre o que é a Matrix, quando os dois se encontram num quarto escuro, antigo, com cortinas pesadas e móveis gastos. A mesma pergunta pode ser replicada para nós, no entanto, fora do contexto dos sonhos: já se envolveu de forma tão íntima com o seu feed de ecrã infinito que, após horas ali, conseguiria distinguir o que é real ou não de tudo o que viu?

Apesar de uma das referências mais óbvias do filme Matrix ser o mito da caverna de Platão, apeguemo-nos a outra referência extremamente presente no filme, citada inclusive de forma direta quando o nosso protagonista Neo, numa das primeiras cenas, pega num livro de fundo falso intitulado Simulacros e Simulação, de Jean Baudrillard, que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. O ensaio afirma de forma categórica que a sociedade atual substituiu a realidade por simulacros e descreve o processo gradual de como a realidade se torna algo sem qualquer referencial.

O coração da argumentação de Baudrillard são as três ordens do Simulacro:

De primeira Ordem – Natural, Utópico, Imitativo: tem um alto valor simbólico pois possui um referencial real, ou seja, está ligado diretamente ao original.

De segunda Ordem – Produtivo, Mecânico, Industrial: reprodução mecanizada em massa, cujo valor simbólico (ou seja, o original) já não importa tanto; o que importa é a sua reprodução em série.

De terceira Ordem – Cibernético, Virtual, Puro Signo: a realidade já não existe.

O exemplo usado por Baudrillard nas suas argumentações é o mapa de Borges: um mapa tão detalhado que cobre exatamente o território que representa. Com o tempo, o território deteriora-se, e só o mapa (o simulacro) resta. Assim, vivemos num mundo de mapas sem território. Voltemos à problemática inicial: quanto é que o nosso dia a dia se tem assemelhado, cada vez mais, ao mapa de Borges? Submetidos a tecnologias que, em tese, deveriam servir-nos, mas que agora são a nossa maior fonte de escravidão. O mesmo ocorre em Matrix: as máquinas que deveriam servir-nos tornam-se os nossos escravizadores. E o princípio de tal servidão, de certa forma, é o mesmo – colocou-nos num mundo de simulacro de terceira ordem.

Abrimos os telemóveis e ligamo-nos de forma tão inconsciente que já não é possível dizer que existe, de facto, uma separação entre um suposto mundo virtual e o nosso real. De modo que a nossa realidade se tornou tão esvaziada que, quando nos vemos obrigados a desconectar, nos deparamos com o desespero daquilo que Baudrillard vai chamar de deserto do real – que simboliza de forma direta um despojamento violento da realidade em detrimento do simulacro, ou seja, vivemos num mundo tão saturado de símbolos, imagens e signos que o real se perdeu. Não importa mais, de maneira nenhuma, o "eu", mas sim a performance que posso realizar diante dos outros; somos instigados todos os dias a desempenhar uma personagem que precisa constantemente de demonstrar uma série de caracteres para ser aceite – um simulacro de emoções.

Isto tem aberto de forma significativa alguns caminhos: aqueles que se apegam com nostalgia doentia a um mundo pré-simulacro, ainda que o seu saudosismo seja um retrato tão falso quanto a realidade. Outros, enganados pelos símbolos, dizem-se despertos e apegam-se a factos extremamente desconexos em relação a qualquer possível visão de essência ou simulacro para se dizerem diferentes dos outros. E, por último, aqueles que, por inanição, ignorância ou conformismo, aceitam ou não percebem que a nossa realidade já não existe.

Perceba as relações com as redes sociais: influenciadores de todo o tipo moldam de forma muito evidente os comportamentos, de maneira que passamos em massa a reproduzir bordões e padrões de ação quase diretamente após uma trend viral. Quantos pais e mães, com condições ou não, passaram a comemorar o “mêsversário” dos seus filhos, após esse fenómeno ser amplamente partilhado pelos ditos influencers?

Tecnologias que deveriam permitir-nos conectar e partilhar sobre nós tornaram-se, através dos algoritmos das redes, as nossas maiores correntes, tudo em nome do lucro de poucos. No início das redes, poderíamos perguntar-nos: o algoritmo influencia-nos ou nós influenciamo-lo a ele? Hoje essa resposta está mais do que clara. Empresas gastam milhões para moldar as nossas opiniões e costumes, e isso existe para todos os gostos, géneros, religiões e posicionamentos políticos. Se todos bebemos da mesma fonte, ainda que o meu parecer seja diametralmente oposto ao do outro, não somos nós escravos do mesmo senhor?

Como dito anteriormente, a nostalgia é uma das ferramentas que nos prende ao simulacro porque, quando o real já não é aquilo que foi, é a nostalgia que toma o centro do palco. Mitos de origem e sinais de realidade passam a ser sobrevalorizados — como relíquias de um tempo em que o real ainda parecia possível. Procura-se, então, uma verdade de segunda ordem: objetiva, autêntica, mas apenas no discurso, pois a substância original já se perdeu. É a escalada do vivido como espetáculo, da verdade como performance, da imagem como substituto da presença. O figurativo ressurge com força justamente onde o objeto real desapareceu. O que temos agora é uma produção desenfreada de realidade e referência — mais intensa e invasiva do que a própria produção material. É nesse ponto que se instala a simulação: como uma estratégia de hiper-realidade que imita o real com tanta perfeição que o anula, dobrando-se sobre ele como um véu que não esconde, mas dissuade.

E muitos, embriagados de nostalgia, perdem-se no suposto encontro da verdade através de uma caricatura grotesca do hiper-real e, por alegadamente fugirem de um senso comum, sentem que tomaram a pílula vermelha. Dizem-se despertos, mas, assim como Cypher em Matrix, desejam ansiosamente voltar à simulação, porque, mesmo que o seu simulacro seja um amontoado de pequenas realidades unido por uma teia de mentiras, ele pode atuar como outsider, como aquele que conhece, aquele que supostamente viu o deserto do real e sobreviveu para contar a história; no entanto, não se pode produzir significado que não seja da realidade. Tudo isto para, no mundo, instigar uma relação de consumo vazia.

Chegamos a um estágio do capitalismo que, diferentemente do seu início, não se preocupa mais em desenvolver as forças produtivas, gerar inovação ou produzir competição. Estamos no ponto dos grandes monopólios que se apropriam das grandes ideias do passado para usar o que deveria ser um meio de libertação da raça humana — a tecnologia — como o nosso maior cabresto. Consumimos hoje por um fetiche performativo, ou, como cunhado por Marx, o fetiche da mercadoria ou fetiche capitalista, que nada mais é do que a magia encenada pelo mercado: transforma objetos comuns em promessas de identidade, desejo e transcendência — ocultando as estruturas que os produzem.

A abordagem, além de Baudrillard, que mais me salta aos olhos diante desta performance consumista são os escritos de Slavoj Žižek, mais especificamente as suas obras O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel e Lacan (1989) e Bem-Vindos ao Deserto do Real (2002). Para Žižek, o fetiche é “Aquilo que finges não saber, para continuares a desejar”, ou seja, permite-te ignorar a realidade desconfortável por trás do objeto, desde que possas manter o prazer do consumo. Um mecanismo puramente ideológico: sabes que o objeto é falso, vazio, mas continuas a agir como se ele fosse tudo aquilo que promete. Temos plena consciência de que a vida dos influenciadores é uma mentira, que tudo ali existe única e exclusivamente para encenar sucesso e te convencer a comprar algo, mas, ainda assim, é tão bom saber o que a Maria Flor vai aprontar hoje nos stories da Virgínia.

Diante dos avanços desta suposta disrupção tecnológica que vivemos, embora de facto nada com poder transformador aconteça desde o surgimento dos smartphones, até o direito de possuir nos foi negado. Tudo vem no formato “as a service” (como um serviço); já nada é teu para guardar, mas tudo ali está colocado para ser desejado. Já não se compram filmes, assinamos um serviço que te permite ver o filme. O mesmo se aplica a livros em suporte digital: adquires apenas o direito de ler aquela obra. Mas vai além disso: a nossa existência foi embalada, monetizada e entregue por assinatura. Já não temos casas, temos co-livings. Não escolhemos móveis, alugamos a decoração do mês. Até cães, em alguns lugares, vêm por assinatura — amor com prazo de validade. Cozinhar virou capricho: marmitas fitness, dark kitchens, chefes por aplicação. Precisou de impressionar alguém? Comida gourmet em 30 minutos, com amor embalado em vácuo.

A própria identidade virou um serviço: alugamos roupas de luxo, contratamos curadores de feed, terceirizamos o estilo. Trabalhamos em coworkings, somos freelancers à la carte, vendemos o nosso tempo e saúde mental à hora em plataformas. E quando o coração aperta? Os relacionamentos também se tornaram on demand. Swipe, conversa, encontro. Amor algorítmico. Em alguns lugares, até um abraço é pago - cuddle as a service. Porque carinho sim, mas sem drama. Até a saúde mental entrou no jogo. Meditação por aplicação, terapia em caixinhas, emoções tratadas com notificações: “Lembra-te de respirar”. Vivemos uma existência fragmentada em pacotes mensais. A vida deixou de ser vivida e passou a ser organizada (curated). Ser virou parecer. Parecer virou monetizar. E, apropriando-nos novamente da obra de Baudrillard, podemos observar que já não se trata de dissimular, mas sim de simular. Porque dissimular é fingir não ter o que se tem. Simular é fingir ter o que não se tem. Um influenciador dissimula tristeza; o outro simula felicidade; para o algoritmo não importa o que é real, apenas o que gera envolvimento (engajamento).

No entanto, a cereja no topo do bolo é colocada nos anos após 2020, com as IAs generativas a serem abertas ao público. Ferramentas extremamente poderosas que deveriam permitir-nos realizar tarefas mecanizadas de forma brutalmente eficiente passam a ser usadas para emular ainda mais aquilo que não se é. Um copiloto para as nossas atividades diárias substitui o pensamento crítico por um prompt. E a partir daqui começa o fetiche visual, quando estes modelos baseados em textos nos permitem roubar – isso mesmo, roubar – a propriedade intelectual de artistas para que possamos ver como seríamos se fôssemos desenhados naquele estilo. Ou seja, permitimos que uma empresa lucre milhares de milhões com o trabalho de artistas, simplesmente para encenar identidade na internet.

O real torna-se cada vez mais deserto e a nossa existência cada vez mais vazia; a tecnologia que deveria libertar-nos das tarefas mecânicas, repetitivas e braçais para nos permitir ter mais tempo para viver, tem sido a principal fonte de precarização e escravidão. Deixo aqui uma provocação de Joana Maciejewska:

“Eu quero que a Inteligência Artificial lave a minha roupa e a minha loiça, para que eu possa escrever e criar a minha arte, e não o contrário; não desejo que a IA crie arte e escreva, enquanto eu lavo a loiça e ponho a roupa a lavar.”

Celebremos então, convocados por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o fim da história.

Ensaio de César Teixeira

Slavoj Žižek - O papel da Europa na atual política planetária

O Instituto Berggruen Europa recebeu o Professor Slavoj Žižek na Casa dei Tre Oci para uma palestra sobre a necessidade de uma teoria quântica da história.O que isso significa? Porquê uma nova teoria da história e da transformação deve ser operacionalizada como base para uma nova política?

Não é o fim do mundo é apenas tarde

The Man in the High Castle (1963) is an alternative history novel by American writer Philip K. Dick

Por Nuno Ramos de Almeida

Vivemos num tempo estilhaçado. Uma das figuras centrais do nosso novo mundo é a fragmentação dos espaços de encontro, das expectativas em relação ao futuro e até da ideia do tempo.

Na realidade, passado e futuro parecem ter desaparecido, e ser substituídos por um imenso presente, em que a cadência da sucessão acelerada das “coisas” que acontecem parece retirar qualquer possibilidade de construir um sentido que se projete para além deste tempo repetido num presente sem fim.

A multiplicação das identidades e a tentativa neoliberal de reduzir todos os problemas sociais a questões de biografia individual, tornaram mais difícil a existência de um sentimento coletivo de pertença e de identificação numa comunidade de luta.

Dizia Baudelaire que o maior feito do Diabo era ter-nos convencido da sua inexistência. O maior feito do capitalismo é precisamente o contrário: é ter-nos convencido da sua eternidade. Nesse sentido o capital foi erigido em divindade com a sua poderosa teodiceia. Afiançam-nos que goza da omnipresença, está em todo o lado; de omnipotência, é superior a qualquer forma pensada alternativa; e omnisciência, o mercado tudo compreende e tudo faz.

Escrevia Frederik Jameson, numa passagem muito citada pelo filósofo esloveno Slavoj Zizek, que ninguém mais considera seriamente alternativas ao capitalismo, enquanto a imaginação popular é assombrada pelas visões de um futuro “colapso da natureza”, da eliminação de toda a vida na Terra. Parece mais fácil imaginar “o fim do mundo” que uma mera mudança muito mais modesta de modo de produção, “como se o capitalismo liberal fosse o 'real' que de algum modo sobreviverá, mesmo na eventualidade de uma catástrofe ecológica global. Assim pode-se afirmar categoricamente a existência da ideologia como uma matriz geradora que regula a relação entre o visível e o invisível, o imaginável e o inimaginável, bem como nas mudanças nessa relação”.

Estamos, também, numa época em que cada vez mais o Estado de Direito se mistura com o Estado de Exceção. O crescimento do neofascismo não se mede por votos e pelo seu reforço orgânico e de massas, mas principalmente pela sua capacidade de conseguir espalhar os seus conceitos no Estado, instituições, política e violência mediática.A resposta a este regresso aos tempos negros que elegem os pobres, os imigrantes, os “de outra raça” como inimigos passa por construir comunidades de luta que redescubram que a humanidade transcende a nossa existência individual.

Há um belíssimo texto de Luiz Pacheco que se chama “A comunidade”, em que se descreve um tipo muito particular de laços: uma família que sobrevive à miséria. É numa espécie de jangada que se torna a cama de família que ganha forças para as tempestades. O texto é mágico e começa assim: “Estendo o pé e toco com o calcanhar numa bochecha de carne macia e morna; viro-me para o lado esquerdo, de costas para a luz do candeeiro; e bafeja-me um hálito calmo e suave; faço um gesto ao acaso no escuro e a mão, involuntária tenaz de dedos, pulso, sangue latejante, descai-me sobre um seio morno nu ou numa cabecinha de bebé, com um tufo de penugem preta no cocuruto da careca, a moleirinha latejante; respiramos na boca uns dos outros, trocamos pernas e braços, bafos e suor uns com os outros, uns pelos outros, tão aconchegados, tão embrulhados e enleados num mesmo calor como se as nossas veias e artérias transportassem o mesmo sangue girando, palpitassem compassadamente, silenciosamente, duma igual vivificante seiva”.

Num tempo em que estamos atomizados e isolados – em que só “socializamos” pelo consumo; em que, segundo estudos científicos, somos definidos pelos likes automáticos que colocamos nas redes sociais; em que a imagem que damos é reflexo dinâmico dos condicionamentos que nos impõem; em que os estudos que sobre nós fazem permitem otimizar aquilo que querem que sejamos: grandes consumidores –, perdemos essa capacidade de nos tornar sujeitos, passamos a ser só objetos.

Contra isso é preciso formar comunidades que tenham como ponto de partida a igualdade. Só conseguindo poder para todos será possível que o fim do trabalho como o conhecemos não seja a divisão total e espacial entre os muito ricos e os 99% restantes, confinados a zonas cada vez mais selvagens nas nossas sociedades. Para inverter este processo de destruição social e ambiental é preciso redescobrir a movimentação coletiva que não se fundamentem apenas na situação social em que vivemos, mas se projetem naquilo que pretendemos que o mundo seja.

Saber mais:

O homem do castelo alto - Philip K. Dick

The Man in The High Castle by Philip K. Dick

Our World Is Coming To An End - Aaron Bastani Meets Slavoj Žižek

Sobre os meus hábitos de leitura

Leio compulsivamente. Adoro ler. Seguramente já li cerca de 4.500 obras. Desde literatura gótica, russa, germânica, inglesa, nórdica, portuguesa, francesa, ibero-americana, contos, peças de teatro, ficção-científica, autobiografias (uma paixão), pedagogos, filosóficos, divulgação científica, infanto-juvenis, poetas então nem se fala. Leio autores anarquistas, de esquerda e de direita. Gosto de política e ver como e porquê eles pensam sobre as suas escolhas e doutrinas.

Fico com pena que certos autores tenham morrido cedo. Questiono que outras obras magníficas estariam eles disponíveis a escrever e avançar na Humanidade. Por exemplo Jaroslav Hašek, que nos deixou um livro incrível: Bom Soldado Švejk.

Por outro lado temos o filósofo esloveno Slavoj Žižek, que já conta com mais de 600 livros e é humanamente impossível lê-los todos.

Sou de mente aberta. Leio autores LGBTI. O amor não tem género nem orientação sexual ou o raio que isso é. Tive, ao longo da minha carreira docente, 4 casos de alunos que estavam na transição transexual. Vi o sofrimento deles e delas nesse questionamento e orientação sexual. Ajudei-os e à família a ultrapassar muitas barreiras e bullying. Mais uma vez a literatura ajudou-me bastante.

Hoje partilho convosco uma frase muito enigmática e tão actual do romance "O Bolor" de Augusto Abelaira. Diz ele a certa altura (estava a falar do trio amoroso, infidelidade):

"O nós é elástico, percebes?, como um balão, pode ganhar a amplitude que quisermos, que lhe soubermos dar, ser cheio de vento ou cheio de sentido, de riqueza concreta, efectiva, humana…É a medida da nossa generosidade, afinal. Ou do nosso egoísmo. Um nós em que cabem todos os deserdados da Terra é um nós onde eu não caibo."

Estamos a viver sob o tecnofeudalismo?

Imagine um futuro próximo em que a Amazon comece a licitar contratos municipais de saneamento e esgoto. A empresa desenvolveu latas de lixo, camiões e tubulações com sensores, de modo que possa gerar dados valiosos a partir dos resíduos da sociedade. As localidades correm para adotar esses novos serviços públicos e as economias de custos associadas. Numa tal situação, poderíamos sentir-nos como meros vassalos do império Bezos , espalhando cada vez mais informações para seu eventual lucro.

Esta é a visão subjacente à tese do tecnofeudalismo, que sustenta que o capitalismo do século XXI foi substituído por um novo sistema económico supervisionado pela Big Tech. No centro do argumento está a ideia de que os capitalistas de hoje não estão, em geral, a reinvestir os seus lucros para desenvolver novas capacidades para expandir a produção ou aumentar a produtividade do trabalho. Em vez disso, uma parcela cada vez mais ridícula do crescimento surge na forma de plataformas de vigilância com relações tênues com os trabalhadores que produzem widgets com fins lucrativos.

O modelo tecnofeudalista envolve o estabelecimento de uma posição de monopólio e a utilização de extracção de dados sofisticada para assegurá-la. “Tendo-se tornado indispensáveis”, escreve o economista francês Cédric Durand no seu livro Technoféodalisme: Critique de l'Économie Numérique de 2020 , “as plataformas devem ser pensadas como infra-estruturas, na mesma categoria dos fornecedores de electricidade, dos caminhos-de-ferro ou das telecomunicações”. Durand encontrou um veículo em língua inglesa na venerável New Left Review , que voltou a sua atenção editorial para o debate sobre o tecnofeudalismo. Os contribuidores da NLR passaram 2022 indo e voltando na tese, com Evgeny Morozov assumindo a posição de que isto ainda é mero capitalismo contra Durand , assim como Jodi Dean e Timothy Erik Ström .

Os escritores proclamaram o fim do capitalismo desde que o sistema existiu, mas a tese actual encontrou apoio incomum entre pensadores sérios de esquerda. Será este realmente o fim do modo de produção capitalista?

Eu não acho.

Vejo a tese tecnofeudalista emergindo do improvável livro de sucesso de 2018 da professora Shoshana Zuboff da Harvard Business School, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power , mesmo que ela não use o termo. Uma crítica oportuna à Big Tech, o livro recebeu aplausos de instituições tradicionais como o New York Times , o Financial Times e Barack Obama. O livro de Zuboff oferece um modelo de “excedente comportamental”, no qual os monopolistas tecnológicos cultivam utilizadores para obter dados, que refinam e utilizam para manter a sua posição. Seu principal exemplo é o Google, que se destacou como empresa não tanto por projetar um algoritmo de busca melhor, mas por personalizar seus anúncios. Depois que esse avanço foi alcançado, as informações sobre as pessoas tornaram-se valiosas por si mesmas, quer fossem usadas para vendas específicas ou não. Zuboff e os seus seguidores na corrente tecnofeudalista acreditam que estas empresas - principalmente Google , depois Facebook , Microsoft e Amazon - transformaram a ladeira escorregadia da vigilância digital numa roda de hamster, num novo sistema de exploração que se autoperpetua.

Para aqueles de nós que hoje passam as horas de vigília interagindo constantemente, seja ativa ou passivamente, com dispositivos eletrónicos que registam e transmitem informações diretamente para as empresas mais valiosas do mundo, há uma ressonância na crítica tecnofeudalista: tecnicamente, gastamos menos tempo trabalhando para os nossos chefes do que informando sobre nós mesmos às empresas de tecnologia. E não importa para quem trabalhamos — ou se estamos empregados — estamos gerando valor para Bezos e Zuck. O oligopólio tecnológico não só regista perfeitamente as nossas preferências, hábitos e escolhas, como também utiliza esses dados para orientar as nossas escolhas futuras, tornando-nos cada vez mais úteis para as empresas tecnológicas e inúteis para nós próprios. Durand invoca o mundo do filme distópico de ficção científica Alphaville, de Jean-Luc Godard, de 1965 , no qual um computador senciente e ditatorial governa a sociedade até as decisões mais pessoais.

Aqui está o há muito temido mundo do controlo cibernético, no qual os ciclos de feedback gerem automaticamente a população, sem necessidade de escolhas reais. “A reposição humana dos fracassos e triunfos da afirmação da previsibilidade e do exercício da vontade face à incerteza natural dá lugar ao vazio da conformidade perpétua”, escreveu Zuboff num artigo para o Journal of Information Technology em 2015, pressagiando a linha tecnofeudalista. “Em vez de permitir novas formas contratuais, estes acordos descrevem o surgimento de uma nova arquitetura universal existente nalgum lugar entre a natureza e Deus, que batizo de Grande Outro.”

Os leitores do psicanalista francês Jacques Lacan ou do seu intérprete mais vendido, o filósofo Slavoj Zizek, podem ficar surpreendidos ao lerem que Zuboff, um consultor de gestão, reivindica o crédito por este termo. No uso de Lacan, L'Autre pode se referir à mãe, ao superego, ao analista, à linguagem, a toda a ordem simbólica e muito mais - não é diferente da “arquitetura universal existente em algum lugar entre a natureza e Deus” de Zuboff. Mas nesta reformulação, Mark Zuckerberg ocupa o seu lugar ao lado da Mãe e de Deus no panteão das entidades que tudo vêem e que tudo sabem.

Não tenho dúvidas de que é assim que Zuckerberg gostaria de ser visto, mas se ele é realmente tão poderoso, por que o Facebook está se debatendo tentando conseguir usuários para seu chamado metaverso ? De acordo com os tecnofeudalistas, não deveríamos ter escolha e, no entanto, quase toda a humanidade não está a colocar monitores nas nossas caras para passear em Zucklandia. E, aliás, os monopólios dos serviços públicos normalmente não perdem 40% da sua capitalização de mercado ao longo de oito meses.

Os tecnofeudalistas têm o mau hábito de repetir o exagero autopromocional da indústria. Embora estejam a mudar o tom da ingenuidade arregalada para o cepticismo e até mesmo o horror, concordam com Silicon Valley que os computadores e a sua interligação em redes revolucionaram o modo de produção. É verdade que os investidores apostaram muito dinheiro em empresas classicamente improdutivas como o Facebook, mas os capitalistas ainda dominam. A redução de custos é um sector em crescimento, que aumenta ainda mais os lucros das empresas , mesmo quando a produção desacelera . O Facebook é muito menos do que os tecnofeudalistas dizem que é: é uma plataforma de publicidade que arranca centavos do tempo perdido dos usuários – atenção que de outra forma seria desperdiçada, pelo menos do ponto de vista capitalista. Por trás de todas as afirmações sobre mudar o mundo com a tecnologia está uma equipa de catadores de lixo digitais.

Como o seu foco muda semestralmente, você pode datar quase qualquer crítica tecnofeudalista feita pelas afirmações ofegantes da indústria que ela cita. O capitalismo de vigilância tem apenas alguns anos, por exemplo, mas a preocupação de Zuboff sobre os planos do Facebook de migrar para vídeos orgânicos – uma estratégia notoriamente fracassada , baseada nas mentiras da empresa sobre o envolvimento dos utilizadores – já era discutível no momento da publicação. Se tudo o que os aspirantes a soberanos de criptomoedas e desenvolvedores imobiliários do metaverso disseram fosse verdade, poderíamos muito bem ser governados por ciberbarões, então é bom que eles estejam todos cheios de merda. Os verdadeiros proprietários da Internet nem são as empresas de tecnologia, como observa o pesquisador Daniel Greene num novo artigo ; são os fundos de investimento imobiliário que possuem a grande maioria dos data centers e as ligações entre eles. Quando você vai aos bastidores e chega aos cabos, o Google e a Amazon são locatários.

O problema de fazer do Grande Outro a base para um novo modo de produção é que isso é uma fantasia. L'autre n'existe pas , os franceses dizem: Deus está morto, a sua mãe e seu analista são meros seres humanos, e a ordem simbólica é um monte de gente vestindo um grande sobretudo. Não existe uma arquitetura universal entre a natureza e Deus – e definitivamente não é isso que o Facebook é. O Facebook também não é um serviço público. O Facebook é uma empresa de entretenimento outrora omnipresente, financiada por publicidade, assim como o programa de televisão Friends . Num nível mais básico, o Facebook é composto por servidores cheios de códigos degradantes e um bando de trabalhadores que recebem gritos de seus chefes. Se Mark Zuckerberg é um mago, ele é do tipo de Oz, como ele nos lembra constantemente, tropeçando na cortina como um idiota .

Como solução para as lutas de classes que animam a sociedade americana, recuperar o controlo dos nossos dados através da regulamentação não é tão diferente de acumular jornais ou mijar em frascos para manter os nossos resíduos fora das garras dos algoritmos de recolha de lixo da Big Tech. Então o que? Eles podem comer restos de dados, mas nós não. E é assim que você sabe que isso ainda é capitalismo: amanhã, temos que encontrar trabalho.

Saber mais:

Technofeudalism: The End of Capitalism

Asas do Desejo legendado - 1987

Contemplativo e barulhento mesmo em suas mais silenciosas reflexões, “Asas do Desejo”, de Wim Wenders, escancara a alegria e a dor de simplesmente ser.
Asas do Desejo (1987) não por acaso começa da mesma forma que Blade Runner (1982), de Ridley Scott: com um olho abrindo e uma tomada aérea do espaço urbano que delimitará e condicionará a narrativa a se desenrolar pelas próximas horas.
As temáticas deliberadas nas duas obras, a priori, são as mesmas: o que é o ser humano?
No realismo um tanto quanto fantástico de Asas do Desejo, os anjos e os humanos coabitam o planeta. Visíveis apenas para os seus iguais e para as crianças, dada a inocência destas, os anjos já caminhavam pela Terra bem antes da humanidade surgir e estão fadados a caminharem por muito mais tempo, mesmo após nos extinguirmos. Porém, ao conhecer a trapezista francesa Marion (Solveig Dommartin), o anjo Damiel (Bruno Ganz) se mostra insatisfeito com a sua sina e toma uma decisão: quer virar humano.
Este filme fala de uma grande ferida da Alemanha, do povo alemão: o Holocausto. É difícil conceber que este país (com tamanha tradição na filosofia) tenha sido palco de um dos episódios mais tristes, cruéis e estúpidos da História. Pois os personagens desta obra são os herdeiros da Shoah.
No filme de Wenders, uma longa sequência dá a conhecer a biblioteca estatal de Berlim (Staatsbibliothek), um projecto de Scharoun que dialoga com a Philarmonie, do outro lado do passeio.  Talvez mostrando a metáfora do tempo babélico que vivemos, de palavras cujo significado mais íntimo se esqueceu ou não se chega a compreender. E, ao mesmo tempo, da potencialidade absoluta contida nas palavras, da memória como núcleo da identidade, repartida por mil pessoas e mil livros.
Personagens tristes, melancólicas, que parecem ter perdido o “dom” da narrativa. Estes seres não falam de seus sofrimentos com ninguém... se sabemos deles, é por meios dos anjos que ouvem suas almas. Curioso é quando um dos anjos começa a acompanhar um historiador muito velho com a sua grande angústia: “quando eu morrer, quem continuará contando histórias para estas crianças?”. Uma das cenas mais tocantes do filme é, justamente quando ele vagueia por um imenso descampado, onde não existe nada, senão a sua memória do que ali se passava. Ele procura: «Não consigo encontrar a Potsdamer Platz, isto não pode ser Postdamer Platz». “Isto” é a terra devastada que percorre, ao mesmo tempo que lembra que ali, no centro fervilhante da Potsdamer Platz, ficava o Café Josty, onde à tarde se conversava e observava o público, e se fumava o tabaco comprado numa tabacaria de renome. «Não desisto enquanto não encontrar Potsdamer Platz». Noutro momento, o historiador/contador de estórias irá comentar que cada alemão erigiu um muro ao redor de si. Sim, seguramente está falando da morte da narrativa, um tema tão recorrente na obra de Walter Benjamin. Por outro lado, o povo alemão continua sofrendo... no silêncio e na solidão.
Da mesma forma, o texto de Paul Preciado incluído no Sopa de Wuhan, fala de um ensimesmamento potencializado pela pandemia do coronavírus. As fronteiras fechadas dos Estados Nacionais, agora é nossa própria pele; o que Preciado chama de corpo-território. Com a intensificação das redes sociais, todo privado foi engolido por um público-privatizado. Pois é! Não existe mais solidão, mas os sofrimentos (que continuam muitos) ainda não são narrados!!! Quantas vezes pode ser lido no facebook alguém falando de seu sofrimento?! O Outro, além de um concorrente em potencial, virou risco de morte! Um abraço se tornou escândalo nacional, e com razão! Tudo isso serão cicatrizes em nossas almas. Porém Preciado não leva em consideração o sofrimento que Wenders aponta a todo momento em seu filme. Voltando a ele, Wenders fala da crise da narrativa oral, mas aposta na narrativa visual. Para os anjos, tempo e espaço é apenas um detalhe, portanto cenas horríveis do holocausto são mostradas, contrastadas com cenas do momento de então e com um filme que está sendo rodado (metalinguagem). A banda sonora conta com Nick Cave & The Bad Seeds, Crime & The City Solution. A Fotografia é belíssima, principalmente quando o filme está em preto-e-branco. O roteiro é extremamente poético.... logorréico, mas poético. Vale a pena conferir. É nós!
Quando Wim Wenders filmou «As Asas do Desejo», o mundo terminava no Muro. Em 1987, dois anos antes do desmoronamento de um tempo, o realizador não podia prever a reunificação das duas Alemanhas e, sobretudo, que a topografia que o filme registava estava na iminência de desaparecer. 

Slavoj Žižek & Yuval Noah Harari | Should We Trust Nature More than Ourselves?

Estamos acima da natureza? Como podemos combater o extremismo? Como as ideologias extremas muitas vezes se tornam o seu oposto?
Em uma animada discussão entre Slavoj Žižek e Yuval Noah Harari, os dois pensadores debatem a ideologia extremista, nosso papel na natureza, as noções de bem e mal e catástrofes do passado. 
A conversa é moderada por Günes Taylor e foi filmada em 2 de junho de 2022 como parte do Festival How The Light Gets In.
Se existem intelectuais de celebridades, Yuval Noah Harari e Slavoj Žižek se encaixam melhor do que a maioria - mesmo que o último vacile ao ser chamado de um. Ambos os pensadores encontraram sucesso popular além dos limites estreitos de suas especializações acadêmicas – história medieval para Harari, filosofia hegeliana e psicanálise lacaniana para Žižek. O mundo, ao que parece, quer saber o que eles pensam sobre todas as questões mais urgentes de nossos tempos, desde a guerra na Ucrânia até a crise climática e nosso futuro pós-humano. Foi isso que os levou ao How The Light Gets In em Hay, o maior festival de filosofia do mundo, para debater a questão da natureza: amiga ou inimiga.
A resposta é surpreendentemente matizada: a natureza não é nossa amiga nem nossa inimiga. Como Zizek e Harari frequentemente afirmam, todos estão deixando de fazer as perguntas certas. Porque estamos prestes a entrar em uma era pós-natureza, e isso mudará tudo.
Depois de um longo período de pensamento iluminista que viu a natureza conquistada pela razão e domesticada pela tecnologia, seu lugar na sociedade volta à ordem do dia em grande estilo. A pandemia do COVID e a crise climática são lembretes de que não entendemos completamente a natureza, nem assumimos propriedade e controle conclusivos sobre ela. Mas ser confrontado com isso mais uma vez significou que as pessoas interpretaram a natureza como inerentemente boa, em contraste com os humanos moralmente corruptos, ou como vingativa, punindo-nos por nossa arrogância na exploração do meio ambiente. Bobagem, proclamaram Harari e Žižek concordando. A natureza não é boa nem má – está fora da moralidade. Žižek foi ainda mais longe e, com seu jeito colorido de sempre, minou a imagem de uma natureza carinhosa com a frase “Se a natureza é nossa mãe, então ela é uma cadela!” Quanto à parte da vingança, o universo é indiferente a nós.
O acordo, que surpreendeu os oradores (“Quando vão sair as facas?” perguntou-se Žižek) continuou quando ambos pareciam argumentar que a distinção entre o natural e o não natural era ela mesma, bem, artificial. A ideia de que tudo o que existe pode ser entendido como parte da natureza existe desde a antiguidade, mas ainda anima muita filosofia contemporânea. Apesar de ser um hegeliano autoproclamado, até Žižek disse: “Não sou um idealista, sou um naturalista!” Pode não parecer um pensamento tão original, mas ao longo dos últimos séculos, nossos sucessos científicos e tecnológicos nos convenceram de que os humanos estão de alguma forma acima da natureza, mestres do universo. Ainda hoje soa estranho aos nossos ouvidos chamar um reator nuclear ou a vacina COVID, ou a guerra na Ucrânia de “natural”. Mas, em certo sentido, eles são. Sua existência não viola nenhuma lei natural e são feitos do mesmo material físico que todo o resto.
Por outro lado, enfatizou Žižek, o que chamamos de “natureza” é sempre culturalmente mediado. O que chamamos de “natureza” hoje e o que chamamos de “natureza” no século XVI não são a mesma coisa. E a forma como apelamos à natureza é profundamente ideológica. Quando a homossexualidade era considerada “antinatural”, Harari lembrou ao público que era uma declaração política e equivocada: a natureza por si só não produz regras morais, não nos diz o que é certo e o que é errado. A natureza simplesmente é.
Mas tudo isso pode estar prestes a ser posto à prova. Estamos prestes a criar o que Harari chamou de “formas de vida inorgânicas”, referindo-se à Inteligência Artificial avançada. Ainda seremos capazes de entendê-los como naturais? Como parte de uma trajetória semelhante, estamos prestes a começar a mudar nossa composição biológica, mudando nossa natureza, se preferir, de maneira radical. Isso pode excitar alguns transumanistas, que sonham sonhos utópicos, e os cientistas que estão focados em usar essas ferramentas para resolver problemas estreitos e específicos em seus campos, mas Harari dá um tom mais sombrio. Isto é o que os ditadores implacáveis ​​têm sonhado. No passado, quando os ditadores caíram do poder, pelo menos o que eles deixaram para trás ainda era humano. No futuro, isso pode não ser mais o caso.
Stalin, interrompe Žižek, queria fazer exatamente isso! Crie um exército de trabalhadores geneticamente modificados que possam trabalhar além dos limites de qualquer humano e sobreviver com algum sustento básico. A maneira como Stalin tentou fazer isso, é claro, envolveu uma anedota que apenas Žižek poderia se safar contando.
Então, se estamos prestes a entrar nesta era pós-humana, e a natureza? A vida 2.0, Žižek nos alertou, também mudará a vida 1.0. A natureza não será mais natureza, que também será fundamentalmente alterada. Harari gesticulou na mesma direção. Aprimorar os humanos também terá o efeito de rebaixar a humanidade em sua configuração atual. Se nós projetarmos humanos geneticamente para serem mais inteligentes, mais corajosos, mais eficientes.

Technofeudalism: Explaining to Slavoj Zizek why I think capitalism has evolved into something worse

Zizek: o que Ocidente (não) vê na volta do Talibã

Tendemos a ignorar um componente essencial da crise afegã: o “martírio” como causa de vida. Em Foucault e Lukács, chaves para entender a fé como engajamento coletivo – que, sob repressão do capital, retorna com o fundamentalismo.

                              

Por Slavoj Zizek, no Blog da Boitempo

O Talibã está facilmente tomando conta do Afeganistão. Cidades estão caindo como dominós, mesmo as forças do governo estando não só muito mais bem equipadas e treinadas como em maior número (300 mil contra 80 mil combatentes talibãs). Quando o Talibã se aproxima, as forças do governo simplesmente derretem: se rendem ou fogem, sem apresentar qualquer disposição para lutar. Por quê?

A mídia nos bombardeia com algumas explicações. Uma delas é diretamente racista: as pessoas simplesmente não seriam maduras o suficiente para a democracia, teriam um desejo pelo fundamentalismo religioso. Trata-se de uma afirmação completamente ridícula, desnecessário dizer. Meio século atrás, o Afeganistão era um país (moderadamente) esclarecido com um Partido Comunista muito forte, que inclusive esteve no poder por alguns anos. O país só tornou-se religiosamente fundamentalista mais tarde, como reação à ocupação soviética que tentou evitar o colapso do poder comunista.

Outra explicação dada é a do terror: o Talibã executa implacavelmente aqueles que se opõem à sua política. Há também a que recorre à fé: o Talibã simplesmente acredita que em seu ato realiza a tarefa delegada a eles por Deus, de modo que sua vitória final está garantida e eles podem se dar ao luxo de não pecar por impaciência – podem esperar, afinal, o tempo está de seu lado. Uma explicação mais complexa e realista que tem aparecido é de que a situação no Afeganistão é demasiadamente caótica, trata-se de um país tão assolado por guerra e corrupção que, mesmo que o regime do Talibã traga opressão e a lei da xaria, ele ao menos garantirá a segurança e a ordem.

Mas todas essas explicações parecem se esquivar de um fato básico, traumático para a visão liberal ocidental. Refiro-me ao desprezo do Talibã pela sobrevivência, à prontidão de seus combatentes em assumir o destino do “martírio”, de morrer não apenas em uma batalha, mas inclusive em atos suicidas. A explicação de que os talibãs, como fundamentalistas que são, “realmente acreditam” que entrarão para o paraíso se morrerem como mártires é insuficiente. Ela deixa de captar a diferença chave entre a crença no sentido de insight intelectual (“Eu sei que irei para o céu, é um fato”) e a crença como uma posição subjetiva engajada. Em outras palavras, é incapaz de levar em conta o poder material de uma ideologia – neste caso, o poder da fé – que não se baseia apenas na força de nossa convicção, mas em como estamos diretamente comprometidos existencialmente com nossa crença. Não somos sujeitos escolhendo esta ou aquela crença, nós somos a nossa crença no sentido em que essa crença impregna nossa vida. Foi esse aspecto que deixou Michel Foucault tão fascinado pela revolução Khomeini em 1978, a ponto de dedicar duas viagens ao Irã. O que o intrigou ali não foi apenas a postura de aceitar o destino do martírio, nem a indiferença em relação à perda da própria vida. Ele estava “engajado em uma versão muito específica da ‘história da verdade’, que enfatizava uma forma partidária e agônica do dizer a verdade e a transformação por meio da luta e da provação, em oposição às formas pacificadoras, neutralizantes e normalizadoras do poder ocidental moderno. Crucial para compreender este ponto é a concepção de verdade em operação no discurso histórico-político, uma concepção de verdade como parcial, como reservada para os partisans” (GAMEZ, 2018, p.96).

Ou, nas palavras do próprio Foucault,

“se esse sujeito que fala do direito (ou melhor, de seus direitos) fala da verdade, essa verdade não é, tampouco, a verdade universal do filósofo. É verdade que esse discurso sobre a guerra geral, esse discurso que tenta decifrar a guerra sob a paz, esse discurso bem que tenta expressar, tal como ele é, o conjunto da batalha e restituir o percurso global da guerra. Mas nem por isso ele é um discurso da totalidade ou da neutralidade; é sempre um discurso de perspectiva. Ele só visa a totalidade entrevendo-a, atravessando-a, traspassando-a de seu ponto de vista próprio. Isto quer dizer que a verdade é uma verdade que só pode se manifestar a partir de sua posição de combate, a partir da vitória buscada, de certo modo no limite da própria sobrevivência do sujeito que está falando.” (FOUCAULT, 2005, p.61)

Pode tal discurso engajado ser descartado como sinal de uma sociedade “primitiva” pré-moderna que ainda não ingressou no individualismo moderno? E é certo descartar seu atual renascimento hoje como um sinal de regressão fascista? Para qualquer pessoa minimamente familiarizada com o marxismo ocidental, a resposta é clara: György Lukács demonstrou como o marxismo é “universalmente verdadeiro” não apesar de sua parcialidade, mas por conta dela, por ser acessível apenas a partir de uma posição subjetiva particular. Podemos concordar ou discordar com essa visão, mas o fato é que o que Foucault buscava no longínquo Irão – a forma agônica (“de guerra”) de dizer a verdade – já estava fortemente presente na visão marxista de que estar enredado na luta de classes não é um obstáculo para o conhecimento “objetivo” da história, mas sua condição.

A noção positivista usual de conhecimento como uma abordagem “objetiva” (não parcial) da realidade que não é distorcida por um engajamento subjetivo particular – aquilo que Foucault caracterizou como “as formas pacificadoras, neutralizantes e normalizadoras do poder ocidental moderno” – é ideologia no seu estado mais puro: a ideologia do “fim da ideologia”. Por um lado, temos o conhecimento-especialista não ideológico “objetivo”, por outro, temos indivíduos dispersos, cada um dos quais está focado em seu “cuidado de si” idiossincrático (termo que Foucault usou quando abandonou sua experiência iraniana), pequenas coisas que dão prazer à sua vida. Desse ponto de vista do compromisso universal, o individualismo liberal, especialmente quando inclui risco de vida, é visto como profundamente suspeito e “irracional”.

Aqui chegamos a um paradoxo interessante: embora haja dúvidas de que o marxismo tradicional possa fornecer uma explicação convincente para o sucesso do Talibã, ele forneceu um exemplo europeu perfeito do que Foucault estava procurando no Irão (e do que nos intriga agora no Afeganistão), um exemplo que não envolveu qualquer fundamentalismo religioso, mas apenas um compromisso coletivo por uma vida melhor. Após o triunfo do capitalismo global, esse espírito de engajamento coletivo foi reprimido, e agora essa postura reprimida parece retornar sob a forma de fundamentalismo religioso.

É possível imaginarmos um retorno do reprimido em sua forma adequada de engajamento emancipatório coletivo? Não só é possível, como ele já está batendo à nossa porta – e com força. Mencionemos apenas a catástrofe do aquecimento global – ela exige uma ação coletiva em grande escala que demandará suas próprias formas de martírio, o sacrifício de muitos prazeres aos quais nos acostumamos. Se realmente quisermos mudar todo o nosso modo de vida, o “cuidado de si” individualista que gira em torno do uso dos nossos prazeres terá que ser superado. Por outro lado, a tecnocracia da ciência especializada por si só não resolverá o impasse – terá de ser uma ciência enraizada no mais profundo engajamento coletivo. Essa deve ser nossa resposta ao Talibã.

Referências bibliográficas

FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: Curso no Collège de France (1975-1976). Tradução de Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 61.

GAMEZ, Patrick. The place of the Iranian Revolution in the history of truth: Foucault on neoliberalism, spirituality and enlightenment. Philosophy and Social Criticism, v. 45, n.1, p. 96-124, set. 2018.

Entrevista: ‘O capitalismo ainda está no poder, mas está morto’, diz Franco Berardi

Filósofo italiano defende que a pandemia nos deixou duas opções: ou fundamos uma nova sociedade ou acabaremos com a espécie humana.

ESTAMOS PERTO DO FIM. E, desta vez, “não estamos brincando”. O aviso, na página 11 de “Extremo”, livro do filósofo italiano Franco Berardi, exemplifica seu diagnóstico do destino do planeta pós-pandemia. De duas uma, diz o autor de 71 anos, conhecido pelo apelido Bifo: se soubermos articular a solidariedade social, será o fim do capitalismo; caso contrário, será o fim da humanidade. “Da humanidade como um valor compartilhado, como sensibilidade, inteligência e compreensão, mas também como espécie: o fim do animal humano na Terra”, alerta.

O tom apocalíptico do livro, misto de diário de quarentena intercalado com reflexões filosóficas lançado em maio no Brasil, é para indicar uma circunstância extrema, mas também uma possibilidade real. “Sou hiperbólico. Mas a realidade também é”, Berardi me disse, em entrevista via Zoom feita no início de novembro, enquanto o mundo esperava o resultado das eleições nos Estados Unidos. Diferentemente de outros analistas, o filósofo não tinha altas expectativas sobre a vitória de Joe Biden: sua aposta para a construção de um mundo melhor não está em um ou outro governo, mas nas articulações descentralizadas da sociedade civil.

Marxista das antigas, figura atuante no Maio de 1968 na Itália, Berardi se exilou na França no fim da década de 1970 – na época, o movimento autonomista, que tinha intelectuais como Berardi, Mario Tronti e Antonio Negri nos seus quadros teóricos, foi acusado de estar ligado a terroristas da guerrilha Brigadas Vermelhas, organização paramilitar comunista italiana. Junto ao psicanalista e filósofo Félix Guattari, frequentou os famosos seminários do filósofo Michel Foucault em Paris.

Nas décadas seguintes, fundou a revista e editora Derive Approdi, lecionou em Portland, Milão e Barcelona, e publicou mais de 20 livros nos últimos 50 anos, entre eles, “Asfixia”, de 2020, e “Depois do Futuro”, de 2019, lançados no Brasil também pela editora Ubu.

De Bolonha, Berardi conversou com o Intercept sobre os futuros possíveis pós-pandemia.

Intercept – Nas primeiras páginas de ‘Extremo’, você diz que estamos diante do fim e há dois caminhos: comunismo ou extinção. Realmente estamos diante dessa escolha neste momento?

Franco Berardi – Gosto de uma figura retórica, a hipérbole [exagero proposital de uma declaração para fins dramáticos]. É um bom modo para expressar a situação extrema que vivemos. Quando você se vê encurralado em uma situação sem saída, você pode ser primeiro irônico, segundo hiperbólico. Esse é o espírito dessa frase do livro, uma hipérbole para expressar o extremo.

Sinceramente penso que a civilização humana não tem saída no contexto atual, pois a economia ancorada na exploração extrativista de recursos naturais atingiu o limite. Florestas estão queimando, geleiras estão derretendo, oceanos estão se expandindo, cobertos por plástico… Nós nem estamos vivendo mais. Nós estamos, espiritual e fisicamente, morrendo todo dia. Portanto, veja, eu sou hiperbólico. Mas a realidade também é. Tem saída? Não sei. O que sei é que os últimos 40 anos de neoliberalismo foram marcados por privatizações, pobreza, desigualdades e devastação do planeta.

‘Extremo’ foi escrito nos primeiros meses de pandemia e lançado no Brasil em maio. 

O mundo precisa mudar. E mudar implica aceitar duas condições. Primeiro, parar de almejar crescimento ilimitado, mas a redistribuição de riqueza. Por que queremos continuar crescendo a economia, expandindo às custas da exploração da natureza? Já exploramos demais, é preciso pensar, na verdade, em frear a desigualdade, redistribuindo a riqueza. Segundo, direcionar conhecimento, ciência e tecnologia para o bem social, não para o lucro.

Goste-se ou não, é o que é: comunismo. Podemos encontrar outra palavra, mas o conceito é este, é cristalino.

Em outra fórmula, socialismo ou barbárie [lema da socióloga, filósofa e ativista marxista Rosa Luxemburgo].

Sim, uma expressão muito utilizada na década de 1960. O conceito estava certo, penso eu, mas nós perdemos o socialismo. O experimento real fracassou, entre autoritarismo e violência na antiga União Soviética. Foi uma má experiência. Mas, veja, ideias boas podem ser estragadas por seus seguidores: Cristo é lembrado como um cara legal, mas quantos crimes foram cometidos em seu nome? De Marx, por outro lado, esquecem-se as ideias e só lembram violências em seu nome. Até hoje é possível compreender a realidade a partir dos livros desse filósofo alemão, antigo.

Sou marxista, mas não dogmático. Não me importo especialmente com conceitos duros, classificações. Penso que precisamos encontrar um modo para redistribuir riqueza, o que considero uma busca de igualdade e frugalidade. A questão é que é muito difícil que isso aconteça, por diversos motivos, políticos, econômicos e culturais. E porque a atual geração, a sua geração, foi exposta a um projeto patológico de política, cultura e comunicação que não vê alternativa possível.

Extinção é um risco real, um futuro provável. Meu ponto é que precisamos pensar além do que é provável, explorar o que é o possível. Diferentemente de economistas, que só seguem tendências e projetam cálculos, nós, filósofos, precisamos deixar de lado a probabilidade e buscar a possibilidade. Como pensadores, esta é nossa tarefa. Sou velho, venho do passado, mas minha mente se lança para o futuro.

Vê diálogo entre gerações? Filósofos de sua geração estão dialogando com os mais jovens e vice-versa?

Obrigado por esta questão, que me dá a possibilidade de contar minha própria experiência. Tenho escrito livros nos últimos 50 anos, precisamente: meu primeiro livro, “Contro il lavoro” [contra o trabalho, em tradução literal], foi publicado em 1970. Recentemente, tentei reler e não consegui entender nada. Está cheio de conceitos complicados e esotéricos, Marx e Lênin e tudo mais.

Até o fim da década de 1990, publiquei muitos livros pensando na minha própria geração. E quem eram meus leitores? Um pequeno punhado de amigos intelectuais, da minha idade, na Itália e na França. E onde eles estão agora? Muitos, mortos.

‘É inútil discutir conceitos abstratos. O melhor é discutir o que nos afeta de verdade, a dor, a depressão, o sofrimento, a sexualidade, a vida’.

Mas, nos últimos anos, meus livros passaram a vender dez vezes mais. Então, quem são meus leitores agora? Jovens na casa dos 20 anos, a geração atual. O que noto é que é inútil discutir conceitos abstratos demais de economia e política com esses jovens. O melhor é discutir o que nos afeta de verdade, a dor, a depressão, o sofrimento, a sexualidade, a vida. Tudo isso é político e psicológico, mas você não precisa usar palavras difíceis para abordar.

Na primeira vez que propus uma reflexão sobre impotência sexual como sintoma da atualidade, vi o quanto isso interessou meus alunos, que ficaram concentradíssimos na aula. Passei então a escrever do ponto de vista da dor do dia a dia. Em 2001, escrevi “La fabbrica dell’infelicità” [a fábrica da infelicidade, em tradução livre], sobre tecnologia e psicopatologias.

Como autor, foi o marco de uma nova experiência para mim, como autor. Também foi o marco de uma nova relação com os outros, os interlocutores – não gosto de pensar essa relação em padrões paternalistas, mas mais um diálogo fraterno. Quero sentir seu sofrimento, aprender com ele. Não tenho lições para dar.

Considera que os ventos estão mudando na Bolívia, no Chile, nos Estados Unidos? Há motivos para otimismo atualmente?

Entendo o que você quer dizer, mas não uso as palavras pessimismo ou otimismo. Para mim, este é o momento de expectativa para uma transformação positiva.

Minha resposta é devagar com o andor: a vitória da esquerda na Bolívia e o referendo no Chile são acontecimentos políticos pequenos diante da extrema-direita. Trump pode não ganhar, mas está ganhando ainda assim: o fato de um monstro, fascista e racista, ter milhões de votos nas eleições estadunidenses significa que a extrema-direita ainda é forte e significa que a esquerda não está forte o bastante para realmente representar interesses dos jovens, latinos e negros. Esta é a realidade.

‘Decência não é o bastante. O que Joe Biden fará quando a polícia matar outro jovem negro?’

Não há mudança de ventos ainda, desculpe. É uma brisa de possibilidade. O caso do Chile, por exemplo, é interessante. Foi ali que nasceu a ditadura neoliberal com o golpe fascista de Pinochet, em 1973. E é ali que pode terminar, simbolicamente. Não espero que as vitórias na Bolívia ou no Chile possam mudar o mundo, mas podem ser um marco simbólico para quem luta por igualdade no mundo todo. Abre possibilidade para transformar expectativas culturais e políticas para os próximos 10 anos.

Neste contexto, como avalia a vitória de Biden contra Trump?

Toda pessoa decente deste planeta esperava e desejava a derrota de Donald Trump. Mas decência não é o bastante. O que Joe Biden fará quando a polícia matar outro jovem negro? Vai desfinanciar essa hiperfinanciada “Ku Klux Kan” de uniformes azuis? Não vai. O que ele fará sobre o cancelamento do Acordo de Paris, se o Senado e a Suprema Corte estiverem nas mãos de negacionistas da mudança climática? Vai parar o fracking [fraturamento hidráulico para exploração de gás]?

Sejamos francos: a única coisa que vai unir os Estados Unidos é uma guerra contra a China. A vitória de Biden não é tranquilizadora quando se trata de paz no mundo.

É possível mudar o mundo sem tomar o poder?

Na década de 2000, com a ascensão de governos como [Michelle] Bachelet no Chile, Lula no Brasil, [Evo] Morales na Bolívia, a América Latina estava mudando. Fiquei feliz, obviamente – melhor um Lula do que um Bolsonaro. Mas, sinceramente, não esperava muito da esquerda no poder, porque penso que estamos partindo de conceitos datados de mais de 200 anos, esquerda, extrema esquerda, social democratas…

Na verdade, não acredito que um governo possa mudar radicalmente as coisas, pois está debaixo das regras do mercado financeiro internacional, uma ditadura global. Um governante pode mudar um pouco no nível nacional, mas há tantas limitações que, cedo ou tarde, vai desapontar.

Quero dizer que, para ter transformação, é preciso uma mudança de mentalidade, cultural e psico-política global para a solidariedade social. O que só pode ser feito coletivamente, não por um ou outro governo. Pessoas ao redor do mundo estão pensando, imaginando, construindo novos mundos a partir de uma nova infoesfera, complexa e caótica, uma economia contemporânea de conectividade. Quem pode governar o caos?

Pessoas como eu, você, os outros, todos conectados, em uma rede de ideias, atos, afetos. É uma mudança que não se limita ao nível nacional. Você está no Japão, estou na Itália e estamos conversando com o Brasil. O que nós discutimos, uma autogestão de microfluxos do maquinário tecnológico, descentralizada, para superar modelos engessados, está fora do alcance dos Estados. Não espero nada da política dos Estados. Espero uma transformação trabalhada no caos, o que acontece no trauma. E estamos vivendo um trauma global.

E o trauma que estamos vivendo agora, a pandemia de covid-19, seria um sintoma mórbido? Como dizia Antonio Gramsci, o velho mundo agoniza, mas o novo tarda a nascer?

É claro e cristalino. O velho mundo está morrendo, acabou. O capitalismo ainda está no poder, mas está morto. Um organismo pode sobreviver a si mesmo, se seus tentáculos continuam vivos após a morte desse corpo.

A pandemia acelerou essa fantasmatização de antigas instituições e ideias como dívida e dinheiro, que subjuga a atividade humana à abstração capitalista.

‘Se não conseguimos imaginar um amanhã em que nos abraçaremos de novo, de que adianta todo o resto?’

O que quero dizer é que não é a política tradicional que vai equilibrar a relação entre tempo, trabalho e dinheiro a partir de regras arbitrárias de um macroprojeto de totalidade, mas os milhões de corpos que têm necessidades concretas para viver, respirar, comer, enfim, que essencialmente não deveriam ter nada a ver com ter dinheiro ou não.

Por que pago aluguel para ter onde morar? Por que pago para ter o que comer? Porque dizem que preciso. Mas por que morar e comer têm de ter a ver com dinheiro? Um governo vai decidir de repente eliminar as noções de dívida e dinheiro? Não, eles não podem fazer isso; nós podemos – foi o que fez o movimento do rent strike [greve de aluguel] de 2020.

Por fim, imagina um futuro pós-pandemia melhor ou pior?

O filósofo italiano Giorgio Agamben diz que este é o início de um sistema tecnototalitário, que irá relançar o capitalismo a partir do controle tecnológico, de vigilância e violência, e ele pode estar certo. Já [o filósofo esloveno Slavoj] Žižek afirma que é um momento para reinventar o comunismo, revolucionar tudo, e ele também pode estar certo.

Quero dizer, previsões há, mas ninguém sabe o que vai acontecer. Estamos no limiar do trauma, em uma passagem que pode ser da luz às trevas, ou das trevas à luz.

É o fim, como digo no livro, um desfecho depende de nós. Para mim, o mais importante é a consciência do que estamos vivendo, só assim poderemos imaginar um futuro. Nossos dias estão marcados pela profunda percepção de perigo, uma bomba atômica para a psicologia humana. Se não conseguimos imaginar um amanhã em que nos abraçaremos de novo, de que adianta todo o resto?

Precisamos de comida, carinho, prazer, sensibilidade, solidariedade, tudo o que nos torna humanos. Precisamos sobreviver à pandemia para rever, beijar e abraçar as pessoas. Foi a lição mais importante que aprendi nos últimos tempos.

Biografia: Franco Berardi

A visão futurista de um ‘Comunismo Automatizado de Luxo’

A chamada “economia pós-escassez” é um cenário hipotético da teoria económica em que há abundância de recursos a serem produzidos por uma quantidade mínima de mão-de-obra humana, o que possibilita a sua comercialização a preços baixos ou, em última instância, a disponibilização gratuita.

Esta situação especulativa teve os seus primeiros esboços feitos por Karl Marx, num trecho do seu livro “Grundrisse” (1858) intitulado “Fragmento sobre as Máquinas”, no qual fala sobre a transição para uma sociedade pós-capitalista na qual os avanços na automação possibilitariam este cenário de redução de trabalho humano, abundância de recursos e maior tempo livre para o lazer e para os estudos.

Este discurso talvez não pareça novidade àqueles que vêm acompanhando conteúdos produzidos por futuristas como o americano Peter Diamandis, um dos fundadores da Singularity University. Coautor do livro “Abundância”, Diamandis afirma que a humanidade está a entrar num período de transformação radical, no qual a tecnologia carrega o potencial de elevar os padrões de vida básicos de todas as pessoas no planeta. Eles defendem que essa cena aconteceria por volta de 2040, quando serviços outrora restritos à minoria rica serão disponibilizados a todos os que precisarem e desejarem.

Em tempos de Covid-19, crise económica e política, fica difícil acreditar num tal desdobramento para o nosso futuro interrompido por uma pandemia. Mas, para futuristas como Diamandis, mais do que exercitar o otimismo é preciso ver como, apesar de tudo, o mundo industrializado nunca esteve tão seguro e nunca vivemos por tantos anos. A expectativa de vida das pessoas, em 2000, já era 60% maior do que em 1900 e, além disso, cada vez mais somos surpreendidos por inovações tecnológicas que prometem revolucionar todos os aspetos das nossas vidas: da penicilina às chamadas tecnologias exponenciais, assim intituladas devido à exponencialidade do seu desenvolvimento.

Tecnologias como a realidade virtual, blockchain, inteligência artificial, fontes de energia sustentável, internet das coisas, big data, robótica, bioengenharia ou mesmo a mineração espacial prometem mudar o mundo e levar-nos a uma possível Quarta Revolução Industrial ou Terceira Disrupção, como nomeia Aaron Bastani, autor do livro “Fully Automated Luxury Communism”, de 2019.

Apesar de o título lembrar algum meme ou uma página de humor irónico no Facebook, o termo traduzido como “Comunismo Automatizado de Luxo” e encurtado a partir da sigla FALC, em inglês, traz em si a ideia de uma futura economia que supera a lógica da escassez, tanto no sentido da disponibilidade de recursos quanto da criação artificial de escassez na lógica de mercado capitalista. Bastani usa as quase 300 páginas do livro para dar contexto e ponderação à proposta que, de facto, suscita dúvida e ceticismo. Apesar de ser visto como um pensador utópico, Bastani procura manter as suas proposições o mais objetivas e racionais possíveis. Para isso, boa parte da obra dedica-se a elencar exemplos de tecnologias e empresas que estão a trabalhar em ferramentas e produtos que possibilitem a automação e a conquista de um futuro pós-escassez.

Antes de iniciar um longo relatório tecnológico, Bastani primeiro faz a provocação sobre como o senso comum tende a pensar que o capitalismo é inevitável e insubstituível. Provavelmente já ouviu alguém dizer algo parecido com esse tuíte de Olavo de Carvalho, mas o que o autor britânico procura defender é que esse é apenas mais um sintoma do que Mark Fisher chama de realismo capitalista, resumido na sugestão de que “é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo”. Por outras palavras, a perceção geral é de que o capitalismo não apenas é o único sistema económico viável, como também é “impossível de se imaginar uma alternativa coerente”, afinal, como escreve Bastani, “como contribuir com uma alternativa à própria realidade?”. Já nas palavras do filósofo francês Alain Badiou, citado por Bastani:

“Nós vivemos numa contradição … na qual toda a existência … nos é apresentada como ideal. Para justificar o conservadorismo, os partidários da ordem estabelecida não podem realmente chamar (ao modelo) de ideal ou maravilhoso. Então, em vez disso, decidiram dizer que tudo o resto é horrível … a nossa democracia não é perfeita. Mas é melhor do que as malditas ditaduras. O capitalismo é injusto. Mas não é criminoso como o estalinismo. Nós deixamos milhares de africanos morrerem de Sida, mas nós não fazemos declarações nacionalistas e racistas como Milosevic”.

Se, depois de ler esta citação, pensou numa campanha publicitária protagonizada por representantes de comunidades marginalizadas e em como essas mesmas pessoas não são empregadas pela própria marca, percebeu a ideia. No mundo do realismo capitalista, nada muda; porém, como diagnostica Bastani, sofremos uma grande crise em 2008 e hoje vislumbramos novamente um sinal de alerta: no Reino Unido, o suicídio é a principal causa de morte de homens com menos de 50 anos e a depressão pode tomar a liderança nos gastos de saúde por volta de 2030. Além disso, há ainda a crise migratória na Europa, o Brexit, a ascensão da extrema-direita e de líderes opressivos, as alterações climáticas e os seus negacionistas e, finalmente, la pandemia que já soma mais de 190 mil mortes e a perspetiva de uma nova crise económica — que, aliás, vai sair muito mais cara para alguns.

Bastani cita Francis Fukuyama no seu livro porque o escritor, no início dos anos 1990, declarou que o fim da União Soviética também instaurava o fim da história. Contudo, Bastani reforça não apenas o absurdo dessa constatação como também afirma que a ideia apenas provou a instauração do chamado realismo capitalista. Com o insucesso do socialismo na União Soviética, ficou mais óbvio que apenas o capitalismo pode funcionar. Mas o que o FALC quer argumentar é justamente o contrário: é possível pensar em alternativas e esta é uma delas.

O que estamos prestes a assistir é ao fim do capitalismo pelas suas próprias mãos. Aliás, esta é a perspetiva que Slavoj Zizek vislumbra face à crise do novo coronavírus (apesar de Byung-Chul Han defender justamente o oposto). Mesmo que não enfrentássemos esta pandemia, Bastani já diagnosticava que o próprio imperativo do capitalismo é a competição em encontrar sempre a forma mais barata e eficiente de produzir commodities (mesmo que isso signifique substituir humanos por máquinas). Por outras palavras, o próprio modus operandi do capitalismo pode ser responsável por criar aquilo que o vai tornar obsoleto.

A começar pela crise energética e a sua respetiva escassez de recursos naturais, os seus fatores políticos e económicos, bem como os seus efeitos colaterais no ambiente. Bastani, então, comenta como a eletrificação e o uso da energia solar já estão a ser consideradas mais relevantes e cada vez mais disseminadas ao redor do mundo. No Reino Unido, por exemplo, há a perspetiva de usar apenas fontes de energia renovável até 2040. Na China, durante os últimos cinco anos, grandes cidades têm feito o processo de eletrificação nos seus transportes públicos como uma forma de reduzir o problema da poluição do ar, mas também sonora.

Já no caso de outros recursos naturais, matérias-primas como o ferro não precisarão de ser mais extraídas do nosso planeta. Levando em consideração a perspetiva de crescimento da população para até 9,8 mil milhões de pessoas até 2050, fica impossível manter a mesma lógica de consumo atual e acreditar que a Terra poderá dar conta da procura. Na realidade, um estudo de 2015 já demonstrou que se todos no planeta tivessem os mesmos hábitos de consumo dos norte-americanos, seriam necessários quatro planetas Terra para sustentar o mercado em termos de recursos naturais. Só que o que Bastani argumenta não tem a ver apenas com uma mudança no consumo ou mesmo com uma intensificação dos processos de reciclagem e criação de produtos biodegradáveis, por exemplo. O investigador britânico entende que a mineração espacial é o caminho para a aquisição de recursos minerais virtualmente infinitos e que, portanto, atingirão um custo muito baixo devido à sua abundância.

E parece que muitos empresários estão de olho neste setor industrial: Jeff Bezos, fundador da Amazon, por exemplo, já se mostrou interessado no mercado. O futurista Peter Diamandis é um dos fundadores da Planetary Resources, uma empresa de mineração de asteroides. No caso da PR, o interesse está especialmente focado nos NEAs, ou asteroides mais próximos da Terra. Além da vantagem de proximidade com o planeta, também há o facto de que as suas riquezas minerais são tão grandes que chegam a ultrapassar a nossa compreensão. Bastani afirma no seu livro que uma das estimativas sobre a cintura de asteroides é algo como 825 quintiliões de toneladas de ferro, com 63kg de níquel para cada tonelada de ferro, o que possibilitaria a geração de uma riqueza capaz de prover 100 mil milhões de dólares para cada pessoa no mundo inteiro. Para investigar isso, os japoneses colocaram em órbita a sonda Hayabusa2 em junho de 2018. Ela deve voltar à Terra no final de 2020.

Por enquanto, os gastos necessários para a exploração, desenvolvimento e implementação de um sistema robusto de mineração espacial ainda são muito altos (tanto que Bastani menciona como mesmo as iniciativas privadas na área aeroespacial ainda assim contam com recursos governamentais). Contudo, assim como acontece com qualquer tecnologia (pense no computador e em como foi barateado e miniaturizado no telemóvel, seguindo a chamada Lei de Moore), haverá um momento em que a mineração espacial será mais barata ao ponto de as commodities por si só passarem a ter preços tão irrisórios devido à própria abundância. E isso vale para todas as outras tecnologias exponenciais: a inteligência artificial, a robótica, a bioengenharia, tudo ficaria mais barato e acessível, bem como mais eficiente. Vale lembrar, também, que tudo isto aconteceria num cenário em que as pessoas envelhecem cada vez mais, a taxa de natalidade diminui e alcançamos um pico de crescimento populacional que Bastani prevê por volta do fim deste século.

Claro, parece estranho pensar que chegaremos a um ponto em que a população irá parar de crescer quando se conquistam novas tecnologias que facilitam a vida e quando se tem acesso a recursos virtualmente infinitos. Já foi observado durante as revoluções industriais como as taxas de natalidade aumentaram, as de mortalidade diminuíram e a longevidade se estende cada vez mais. Com exceção de um evento catastrófico, como uma guerra ou uma epidemia, fica difícil imaginar que desaceleraremos o crescimento populacional. Contudo, para este e outros problemas de solução ainda difícil de ser vislumbrada, Bastani traz como exemplo a grande crise do estrume de cavalo na Londres de 1894.

Naquela época, o crescimento da cidade levou à multiplicação de cavalos nas ruas e à concentração de dejetos que não conseguiam ser removidos, ao ponto de publicações como o The Times acreditarem que “em 50 anos, cada rua de Londres estaria coberta por três metros de esterco”. Esta passagem histórica que transformou os dejetos equinos de recursos a serem vendidos num problema de limpeza acabou por se tornar uma analogia para momentos que parecem insuperáveis, até que uma nova tecnologia (como foi o caso dos carros, nesse contexto) muda completamente o cenário. É aí onde entram as tecnologias exponenciais.

Mas mesmo que Bastani gaste páginas e páginas a elencar como a eletrificação eliminará os combustíveis fósseis da equação, como a mineração espacial trará recursos infinitos e como a biotecnologia pode curar doenças e criar carne em laboratório capaz de tornar a pecuária uma indústria obsoleta, fica difícil acreditar que chegaremos a um ponto em que, de facto, todos terão acesso a isso – afinal, não é isso que o comunismo propõe? O autor sabe-o e, por isso, traz como exemplo o filme de ficção científica “Elysium”, no qual, apesar de existirem tecnologias de ponta, elas só são acessíveis a uma classe mais privilegiada. Isto porque, como o britânico explica, essa sociedade futurista ainda vive sob um regime capitalista, o qual mesmo diante da abundância cria escassez artificial para manter a concorrência e a lucratividade.

É por isso que, por mais que as tecnologias continuem a evoluir, elas nunca serão acedidas por todos se não houver uma mudança política acima da inovação tecnológica. Nas palavras de Bastani:

“… na ausência de uma política apropriada, isso só será uma nova forma de gerar lucro. Marx expressou isso perfeitamente quando escreveu que ‘a mais avançada máquina então força o trabalhador a trabalhar por mais horas do que um selvagem, ou do que ele próprio trabalhava quando usava as ferramentas mais simples e rudimentares.’ Em resposta a essa admissão, uma afirmação: qualquer política de sucesso que procure direcionar as possibilidades da Terceira Disrupção às necessidades das pessoas em vez da lucratividade deve ser populista. Senão, é certo que irá falhar. O realismo capitalista é simplesmente muito adaptável para as políticas radicais de administração e tecnocracia, o que significa que qualquer rutura precisa de ser compreensível para a maioria das pessoas, numa linguagem capaz de ser rapidamente entendida.”

Ou seja, o que Bastani argumenta é que não adianta manter estas ideias num nível académico e elitista. Quando o autor fala de populismo, sugere uma abordagem de retórica política que seja simples e atraente para que não afaste ou confunda as pessoas. Acontece que, no nosso caso latino-americano, fica difícil ler esta palavra e não trazer à mente as memórias de políticos populistas que não se apropriaram de uma comunicação acessível para beneficiar as pessoas, mas sim para se fazerem eleger e depois tomarem decisões em benefício próprio.

Além disso, quando Bastani sugere a implementação do comunismo, não traz em si a perspetiva do que foi o comunismo no século XX, até porque o que o mundo vivenciou até então foi um socialismo ainda definido pela escassez e pela existência de empregos. Na Terceira Disrupção, não só haverá abundância de recursos e riquezas como o trabalho também deixará de existir como necessidade de sobrevivência para se tornar um lazer — afinal, “produtividade é para robôs”, como já disse o futurista Kevin Kelly. E é nesse ponto que entra o luxo proposto pelo investigador.

No futuro, os robôs trabalharão por nós para que possamos ter lazer e trabalhar com aquilo que nos dê prazer, não para sobreviver.

Ao aproximar-se dos partidos verdes com as suas preocupações em relação ao ambiente e ao bem-estar animal, o FALC também se aproxima dos partidos de esquerda até divergir das suas narrativas que glorificam a simplicidade ou até mesmo uma perspetiva idílica de fuga da cidade e da modernidade. O FALC não só é contra esse chamado de volta à natureza como também contra os hábitos de consumo sob o capitalismo pautado por combustíveis fósseis, com a sua lógica de comutação, publicidade omnipresente, trabalhos sem sentido e obsolescência programada. Para viver uma boa vida num cenário de abundância de recursos, é possível que vivamos uma vida parecida com a dos multimilionários de hoje, caso queiramos. “O luxo estará em tudo conforme a sociedade baseada em trabalho assalariado se tornar uma relíquia histórica do mesmo modo que o camponês feudal e o cavaleiro medieval”, escreve Bastani.

Não se trata, portanto, de emular os costumes niilistas dos multimilionários da contemporaneidade, até porque as suas práticas se baseiam, justamente, na lógica da escassez. Enviar um carro da Tesla para o espaço não faz sentido nenhum a não ser demonstrar que Elon Musk o pode fazer porque tem dinheiro. Do mesmo modo, também não significa que o FALC defenda discursos de “consumo ético” ou mesmo a narrativa de que “o local” é mais virtuoso. Num cenário no qual tudo é acessível, barato e possível, narrativas que ainda mantêm contrastes não fazem sentido. E isso só pode ser conquistado não através de uma renda básica universal, como muitas vezes ouvimos dizer, mas sim através de um sistema básico de serviços públicos.

No Brasil, já desfrutam de um sistema de saúde público, bem como de instituições de ensino públicas. O que Bastani propõe é estender isso a todos os países do mundo, tornando educação, habitação, transporte, saúde e informação direitos garantidos e gratuitos para todos. Diferente de distribuir um rendimento mínimo para as pessoas, o qual poderia gerar inflação aos governos e manter a lógica desses serviços como se fossem commodities capazes de terem os seus preços manipulados pelo mercado, possibilitar o acesso generalizado e gratuito garante uma maior conquista de bem-estar social e de independência dos cidadãos — afinal, como escreve Bastani, “pessoas necessitadas não são pessoas livres e um sistema de serviços básicos universais acaba com essa necessidade.”

Agora, se o seu problema está no facto de Bastani se inspirar em Marx ou mesmo propor o comunismo como o sistema político-económico a ser seguido com a chegada da Terceira Disrupção, saiba que também os economistas Keynes e Drucker pensaram algo semelhante, uma sociedade na qual a inovação tecnológica nos pode levar à abundância e na qual a informação se tornaria a nova moeda. Contudo, o capitalismo não tem como funcionar nesse cenário de automação e abundância de recursos. Bastani comenta que os níveis de automação diminuíram nos últimos anos, o que poderia significar um maior pessimismo para a chegada da Terceira Disrupção, mas o motivo não está na tecnologia, mas sim no facto de os salários estarem cada vez mais baixos, tanto que substituir trabalhadores por máquinas não é lucrativo. Além disso, o autor ainda conta uma anedota na qual Ford teria dito que não poderia automatizar completamente a sua linha de montagem ou baixar demais os salários dos seus funcionários porque, no fim de contas, eles próprios seriam os compradores dos seus produtos.

Afinal, muitas das tecnologias que prometem vir com a Terceira Disrupção, na verdade, não são novas: elas apenas se moveram das “margens” da sociedade para tomarem o seu centro (como explora a futurista Amy Webb no seu livro “The Signals Are Talking”). Se elas já estavam entre nós e não se desenvolveram tão rapidamente quanto poderiam é porque o motivo pelo qual vivemos no mundo de hoje não é tecnológico, mas político. O mesmo vale para este novo mundo para o qual nos podemos dirigir. Para Bastani, de facto, não há nenhum motivo real pelo qual as empresas e os mais ricos desejem libertar as pessoas ou manter os ecossistemas do nosso planeta — na verdade, faz mais sentido continuar a intensificar a desigualdade económica e o colapso generalizado para que algum novo algoritmo preditivo ou uma startup unicórnio venham com a solução. Pelo contrário, a mudança não virá através destes, mas sim da política a ser feita coletivamente.

Apesar de promover algo tão marcante, Bastani provoca, afirmando que “Fully Automated Luxury Communism” não é um livro sobre o futuro, mas sim sobre um presente que não está visível (colocado à vista) pelas pessoas. É uma isca que nos possibilita fugir da caverna de Platão do realismo capitalista e, no mínimo, questionar se, de facto, faz sentido acreditar que é mais fácil o mundo acabar do que o capitalismo deixar de existir. Mesmo que não adotemos o FALC, mesmo que sequer adotemos o comunismo, tem de haver algo além dos espetros do capitalismo que habitam a nossa caverna.