A Inteligência Artificial é o maior engodo. Está à vista de todos.

Se eu tivesse sido aluna com power points, IA, tinha fugido - podiam ter tentado medicar-me com ritalina, e aí talvez eu ficasse quieta, dopada. A única coisa que vale a pena nas aulas não é aprender a usar uma tecnologia (ou aprender a mentir sobre ela). É a paixão do conhecimento, é saber que algo era óbvio e afinal é irrelevante, que comichão se dá na barriga a essa hora, ou quando estávamos plenamente convencidos de um argumento e ele se demonstra muito mais complexo, é a ousadia de pensar algo que nunca foi pensado, é pensar juntos, que invenção, senhores, uma aula é uma relação colectiva. Face a face, em diálogo, não a olhar para um quadro, ecrã, é em relação, olhar a olhar, grande parte de uma aula, recorda Dejours, está no corpo, no olhar surpreso dos alunos, entusiasmado do professor, na postura inquieta dos colegas, tudo isso são sinais de sublimação (prazer, sim prazer hoje está associado ao sexo, mas prazer deve estar associado ao trabalho, desejo, desejo de saber mais, desejo de ensinar mais, desejo de criar depois de falhar, errar). Por isso as aulas em U são maravilhosas. Parem de nos enfiar pela goela abaixo - através da imposição de governos - o lucro do Zuckerberg. 
As Plataformas foi a saída da Banca para a crise de 2008 e está a ser a saída prestes a rebentar numa bolha bancária mais apocalíptica. Entretanto, serviu para nos colocar a todos horas por dia a alimentar a IA, exaustos, como o nome de "modernização digital", impedindo-nos de ter serviços públicos. Tudo financiado com impostos nossos nos "fundos europeus" que são impostos nossos.  Nada funciona, estamos exaustos, e o grosso da IA serve para uma coisa - indústria militar. É aí a sua mais eficaz aplicação. Estamos em coma, sem ver o óbvio. Na educação atingiu-se o ponto mais baixo de sempre - a mentira, o plágio, estamos a caucionar como docentes a legitimação da mentira social. Estamos a ensinar a mentir como um acto "normal".
Serviu para nos colocar em situação patéticas online, sem conseguir ser atendido, na educação é a completa catástrofe,  na saúde os erros do algoritmo acumulam-se, recolhemos testemunhos de enfermeiras da saúde 24 que dizem "o resultado do telefonema é um algoritmo errado, nós sabemos porque estamos a falar com o doentes, mas temos x tempo e o algoritmo dá uma conclusão errada e ficamos ali, o que fazer?". Os médicos estão em sofrimento ético, cúmplices com estas práticas. Há robot maravilhosos a fazer cirurgias mas as maternidades fecham, com o financiamento a robots... Uma loucura! Há aeroportos bloqueados, serviços que colapsam. 
E milhões de pessoas todos os dias obrigadas a alimentar estas plataformas, com a cumplicidade de directores "amigos", capatazes de serviço, que obrigam a que professores, médicos, enfermeiros, dentistas, advogados, jornalistas, designs, arquitetos, passem horas a alimentar com dados gratuitos a sua própria forca. Mais - as plataformas obrigam a que façamos erros, porque elas erram e porque é exaustivo, e esses erros são usados contra quem trabalha como ameaça pelos direcções.  A IA, que tem meia dúzia de donos, trilionários, visa substituir o trabalho humano com garantias de qualidade zero ou perto disso - nada pode substituir  o trabalho real, o engenho, a relação presencial, nem pelo trabalho em si, nem pelas pessoas, que se realizam no trabalho. O que se está a fazer é escravizar milhões. 
A vida tornou- se um inferno, pós-covid. Passamos uma parte esmagadora do nosso dia a fazer tarefas inúteis que consistem em alimentar de dados as plataformas. A subir aulas online já prontas, a dar dados de alunos com avaliações, sumários detalhados, a colocar os trabalhos em detectores de plágio (como se fossemos polícias, e como se não soubéssemos quando eles copiam, mentem ou não sabem).Já houve colapsos em aeroportos, programação, o ChatGPT acabou de contratar uma equipa de criativos para vender a IA porque a IA não consegue fazer nada critativo.  Trump, cujo apoio vem dos donos da IA e Plataformas, colocou esta semana um vídeo de IA a distribuir merda sobre os mais de 13 milhões de manifestantes. É este o estado a que chegámos. 
Chamam-nos objectores de consciência. Quando eu peço a alunos para ler e escrever um ensaio, há 20 anos que o faço, sem qualquer IA, eu não estou a pedir que ele saiba, estou a fazer com que ele aprenda. Aprenda errando, falhando, juntos. Eu não estou a dar-lhe "competências" mas conhecimento.  Ao fazer o ensaio ele vai-se deparar com a estrutura, como identificar  o tema, o problema, como estruturar argumentos, como corrigir gralhas, como escolher um título, tudo isso é conhecimento que passa de mim para ele, e dele para mim porque é uma relação de ensino-aprendizagem. 
Os donos da IA têm os filhos em escolas sem IA. 
O que se está a fazer com os filhos de quem trabalha, com o dinheiro de quem trabalha, é um gigante processo de expropriação de conhecimento dos filhos de quem trabalha. Da mesma forma que não sabem pregar um prego, andar sem GPS, não saberão pensar, escrever, dialogar, criticar. E por isso não saberão relacionar-se, a violência no namoro não se resolve com uma missa de um power Point sobre respeito, resolve-se nas relações reais de cooperação. Deixo uma nota de optimismo, nas minhas aulas, há quase 20 anos, só avalio por ensaios, escritos e debate oral em seminário, e tenho quase zero de absentismo. Os alunos estão a fugir das aulas power-point. E os professores estão fartos. Só falta organizar esta gente toda para resistir a este colapso ético, e em breve, bolha sistémica. Lê-se copos dos milhões de lucros dos donos destas plataformas, que sugam recursos públicos recorrendo à pilhagem generalizada de direitos de autor. E à nossa exaustão. São ladrões, de facto.
O texto do Dejours chama-se O Teletrabalho à Luz do Corpo está no novo livro do nosso Observatório para as Condições de Vida - OCV Trabalhar e Viver no Século XXI (Humus)

Estar em casa no mundo como esforço ético e político. Entrevista especial com Nuno Castanheira

Não há outra Terra. Não há um fora. Não há cálculo cujo resultado dê certo em uma equação na qual uma economia com demandas ilimitadas se valha de recursos limitados, em um planeta finito. Por isso, é preciso repensar o significado de “estar em casa no mundo”, propõe o filósofo português Nuno Castanheira nesta entrevista concedida por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

“Estar em casa no mundo significa fazer do mundo um lugar apropriado para habitação. A palavra-chave é 'fazer', ou seja, compreender esse 'estar em casa no mundo' como uma prática constante, um esforço ético e político que exige uma ação concertada e responsável”. E acrescenta: “As catástrofes climáticas, enquanto parte da crise ecológica, devem ser vistas como um sintoma da nossa condição de cada vez mais extrema alienação, um grito por parte da Terra e dos seus sistemas que se transformou numa espécie de último resquício daquele estranhamento que é condição da própria liberdade e que agora se encontra sob ameaça existencial, não só em termos políticos, mas até, poderíamos dizer, ontológicos”.

Discutindo o significado do Antropoceno, Castanheira observa que este sua tese fundamental reside no “fato de os impactos da atividade da humanidade sobre a Terra e os seus diversos sistemas serem de tal modo significativos – em particular nos últimos três séculos – que atingiram uma dimensão geológica, ou seja, conseguiram alterar o comportamento do sistema-Terra de tal modo que se estendem para um futuro imprevisível, possivelmente na ordem dos milhares de anos”.

Por isso, pesquisadores sustentam que saímos da época geológica do Holoceno para outra, do Antropoceno, quando “a humanidade deixaria de ser considerada apenas mais um agente entre outros, cujos impactos eram mais ou menos reversíveis no quadro dos processos terrestres, passando a ser considerada uma força geológica poderosa, determinante e consequente para os processos do sistema-Terra”. Por estarmos frente a condições absolutamente novas, o pensador propõe que retomemos o “espírito revolucionário, reafirmando uma vida comunitária baseada na liberdade e na pluralidade de perspectivas e de possibilidades que se adicionam, ao invés da monocultura política e econômica em que temos vivido, administrados e dominados por um regime com elementos totalitários, alienante, reificante e niilista”.

Confira a entrevista.

IHU – Como podemos compreender o que é o Antropoceno, suas raízes e seus desdobramentos?

Nuno Castanheira – O Antropoceno (anthropos – humano; ceno – recente, novo) é a proposta de uma nova época geológica, apresentada num curto texto publicado na Global Change Newsletter, em 2000, por dois cientistas – o holandês Paul J. Crutzen (1) (químico ambiental) e o estadunidense Eugene Stoermer (2) (ecólogo) –, a qual sucederia ao Holoceno, a época geológica atual, caracterizada, entre outras coisas, pela estabilidade climática, por temperaturas amenas, pelo recuo glacial, e pela expansão humana pela Terra. No fundo, o Holoceno designa a época caracterizada pelas condições básicas favoráveis à vida na Terra, tal como nós a conhecemos, com início há cerca de 11.600 anos.

O Antropoceno, por seu turno, tem como tese fundamental o fato de os impactos da atividade da humanidade sobre a Terra e os seus diversos sistemas serem de tal modo significativos – em particular nos últimos três séculos – que atingiram uma dimensão geológica, ou seja, conseguiram alterar o comportamento do sistema-Terra de tal modo que se estendem para um futuro imprevisível, possivelmente na ordem dos milhares de anos. Assim, segundo os referidos cientistas, tais mudanças, resultantes da atividade humana, teriam ocasionado a transição de uma época geológica, o Holoceno, para uma nova época geológica, o Antropoceno, na qual a humanidade deixaria de ser considerada apenas mais um agente entre outros, cujos impactos eram mais ou menos reversíveis no quadro dos processos terrestres, passando a ser considerada uma força geológica poderosa, determinante e consequente para os processos do sistema-Terra.

Antes de prosseguir, é preciso lembrar que esta proposta foi avaliada pelo Grupo de Trabalho Antropoceno, constituído pela Comissão Internacional de Estratigrafia, da União Internacional de Ciências Geológicas, sobre a qual recai a responsabilidade de validar eventuais alterações à escala de tempo geológico. Em 2024, a recomendação do GT Antropoceno foi no sentido de recusar a proposta de formalização do Antropoceno como época geológica.

Não obstante a relevância científica desta decisão e os inevitáveis debates que dela resultarão no contexto das ciências naturais, penso que ela não torna o conceito de Antropoceno menos importante como eixo de análise da crise ecológica e climática que vivemos. De fato, o conceito de Antropoceno revelou-se decisivo para reavivar e trazer para o debate público, quer nas universidades, quer na sociedade em geral, duas questões fundamentais e interligadas para a compreensão do significado e das implicações da crise ecológica contemporânea, a saber:

a. Será ainda possível sustentar a separação estrita, claramente aprofundada pelo dualismo e pela tecnociência característicos da Modernidade ocidental, entre sociedade e natureza, que se tornou globalmente hegemônica nos seus diferentes aspectos e abordagens – científicos, epistemológicos, éticos, políticos, econômicos, ontológicos, entre outros?

b. A que anthropos – ser humano – nos referimos quando falamos de Antropoceno e da humanidade como força geológica, responsável pela atual crise ecológica? Quais os seus pressupostos, implicações e possíveis consequências?

Na cultura ocidental, e mais marcadamente na sua manifestação moderna – tecnocientífica, matematizada, capitalista e dualista –, a separação entre natureza e sociedade foi considerada evidente por si mesma. Em tempos pré-modernos, a natureza era vista, no Ocidente, como cíclica e imutável, como uma ordem cósmica sempiterna que servia de cenário mais ou menos indiferente às comunidades humanas e às suas atividades. Em tempos modernos, a natureza tornou-se uma reserva sempre disponível e sempre abundante de material para propósitos humanos, sem finalidades próprias e desprovida de valor intrínseco. Num e no outro caso, a natureza é ética e politicamente indiferente, o Outro relativamente às sociedades humanas e às relações humanas.

Relação entre sociedade e natureza

A crise ecológica mostra-nos que a separação entre natureza e sociedade não pode ser mais tomada como evidente, tendo-se tornado, bem pelo contrário, um campo de acesa disputa ética e política. De fato, se a atividade humana se mostra cada vez mais capaz de transformar irreversivelmente a natureza e os seus processos, então a natureza foi “trazida” para a sociedade, tornou-se uma entidade ético-política e, nesse sentido, uma entidade cujas reivindicações – direta ou indiretamente consideradas – tomaram um lugar central nas disputas políticas contemporâneas.

No nosso tempo, e devido à atividade humana, os processos que decorrem entre sociedade e natureza mostram uma tal codependência que uma distinção clara entre ambas parece quase impossível de ser obtida. Longe de ser algo negativo, esse reabrir da questão acerca da relação entre sociedade e natureza é extremamente positivo, pois o reequacionar da relação pode ajudar-nos não só a compreender e, quem sabe, a resolver a crise ecológica, mas também a reavaliar a nós próprios enquanto comunidade ética e política com responsabilidades mais alargadas. E essa é uma questão que a proposta do Antropoceno ajudou a trazer a um público mais vasto.

É certo que o conceito de Antropoceno não inaugurou as reflexões críticas a respeito do dualismo sociedade/natureza e suas implicações, reflexões que estavam já presentes na área da filosofia em geral, em particular ao longo da segunda metade do século XX. Nesse período, estabeleceram-se ou ampliaram-se áreas acadêmicas como a bioética, a fenomenologia e a ética ambiental, ou perspectivas políticas como o ecofeminismo e o ecossocialismo, entre muitas outras, com nomes como Hans Jonas (3), Aldo Leopold (4), Arne Naess (5), Val Plumwood, Vandana Shiva (6), só para citar alguns, que contribuíram decisivamente não só para a crítica do dualismo, mas também para a crítica de pressupostos estruturantes da sociedade atual, exigindo a sua superação e a integração de perspectivas alternativas àquela que é, ainda hoje, a hegemônica. Não obstante, a proposta do Antropoceno como época geológica veio não só dar nova vida a esse debate no âmbito da filosofia e das ciências humanas, alargando os seus horizontes, mas também tornar mais explícito esse debate no campo das ciências naturais e do público em geral.

Universalidade abstrata da humanidade

Isto conduz-nos à segunda questão que referi antes, a questão relativa ao anthropos que constitui o Antropoceno. São conhecidas e muito variadas as críticas que o conceito de Antropoceno tem recebido ao longo dos quase 25 anos da sua existência, algumas delas que me parecem bastante justas. Uma das mais relevantes parece ser a sua contribuição para a propagação de um dos preconceitos fundadores da Modernidade ocidental, um preconceito que teve e continua a ter consequências desastrosas: a referência à humanidade como se se tratasse de um todo abstrato, politicamente neutro, indiferenciado, universal. Tal preconceito exclui ou apaga o fato de a comunidade humana ser plural nas suas manifestações políticas, históricas, culturais, éticas, econômicas, tecnológicas, nas suas formas de vida. Assim, também as responsabilidades da pluralidade constituinte da comunidade humana perante a crise ecológica são igualmente plurais e desiguais, não podendo ser tratadas como relativas a um todo homogêneo.

A pretensa universalidade abstrata da humanidade omite alguns elementos significativos. Talvez o mais relevante desses elementos seja a sua fundação numa imagem eurocêntrica, racista, classista e patriarcal do humano (masculina, branca, burguesa, etc.). O conceito de Antropoceno é acrítico relativamente a essa perspectiva despolitizada da humanidade moderna, críticas que estão espalhadas na literatura filosófica e política pelo menos desde a segunda metade do século XX até hoje. Tais críticas assinalam, em minha opinião, acertadamente o contributo significativo dessa despolitização e naturalização de uma certa imagem do humano para a legitimação e a justificação da afirmação da superioridade da cultura ocidental relativamente a outras culturas, o que conduziu à dominação colonial e imperialista, à exploração, ao racismo e, nos casos mais extremos, à escravização e mesmo ao extermínio.

Se juntarmos as mulheres e a própria natureza a essas exclusões e subalternizações constitutivas da humanidade abstrata moderna, facilmente anteveremos os riscos presentes numa adoção acrítica do conceito de Antropoceno. Certamente sem essa intenção e deixada tal como está, a humanidade referida no conceito de Antropoceno pode contribuir não só para apagar esse histórico de dominação, exploração e exclusão, mas também reproduzir os seus efeitos de forma surda e indireta, nomeadamente colocando no mesmo patamar de responsabilidades relativamente às consequências da atividade humana, por exemplo, os países do Norte Global e os países do Sul Global ou, para dar outro exemplo, o capitalismo – o modo de produção hegemônico – e formas mais tradicionais e sustentáveis de organização social e econômica. Foi no quadro dessas e de outras críticas que surgiram noções alternativas como capitaloceno, necroceno, chthuluceno, só para mencionar algumas, cujos contornos não cabe apresentar aqui, mas que contribuíram significativamente para o aprofundamento do debate sobre a proposta de uma nova época geológica e sobre as origens da crise ecológica que a subjaz.

Relevância conceitual

Uma das consequências da renovação do debate em torno da relação entre natureza e sociedade ou natureza e humanidade foi e continua a ser a necessidade de recolocar a questão: “quem é (o) humano? Quem somos nós?”, que eu já havia mencionado antes. E essa é uma questão em aberto cujo caráter político é inegável. A politização da natureza trouxe consigo a necessidade de desnaturalizar uma concepção abstrata de humanidade feita de preconceitos e exclusões (de gênero, raciais, étnicas, da natureza etc.), colocando-nos em face, nesta sociedade globalizada, da comunidade que hegemonicamente somos e, possivelmente – sublinho aqui o possivelmente –, abrindo algum espaço para um debate sério, profundo, informado e matizado sobre a comunidade que podemos, queremos, e devemos ser.

Como é óbvio, e como referi antes, não foi a proposta do Antropoceno como nova era geológica que originou tudo isto. Mas tem funcionado como um eixo de debate e disputa intelectual e política que não se esgotou ainda, não obstante a decisão da União Internacional de Ciências Geológicas. E isso mostra, em minha opinião, a continuada relevância do conceito.

IHU – Qual é a aproximação entre o Antropoceno e a noção arendtiana de ação na natureza (acting into nature)?

Nuno Castanheira – Esta seria uma resposta que exigiria uma incursão nos escritos de Hannah Arendt e algum aprofundamento não só dos seus conceitos principais, mas também um desenvolvimento interpretativo de algumas das suas teses, em particular da metodologia fenomenológica que preside às suas análises. Isso é algo que não é possível realizar neste contexto, pelo que indicarei apenas alguns dos seus elementos. Também é necessário sublinhar que, embora se trate de uma aproximação, não é mais do que isso, como espero ser capaz de mostrar seguidamente, pois as teses de Arendt (6) contêm possibilidades que nos permitem lidar com todas as críticas dirigidas ao conceito de Antropoceno e ir muito além dele.

No livro A Condição Humana, de 1958, Hannah Arendt afirma que o ser humano começou a agir na natureza, querendo com isto dizer que a ação humana, apoiada na experimentação e na tecnologia, viu alargadas de tal modo as suas capacidades que começou a desencadear processos naturais sem precedentes, imprevisíveis e irreversíveis na Terra. Traduzido em termos do conceito do Antropoceno, poderíamos dizer que a humanidade se transformou numa força geológica cuja atividade e respectivos efeitos se projetam para um futuro indeterminado.

Mas a aproximação possível da ação na natureza apontada por Arendt e o Antropoceno fica-se por aí, por diversas razões. Em primeiro lugar, embora possa parecer que Arendt subscreve o conceito abstrato de humanidade implícito no conceito de Antropoceno, a verdade é que a sua concepção de comunidade humana é, desde logo, política, plural e existencialmente concreta, e nunca deixa de o ser (não há o Homem, mas homens, diz a autora). Arendt toma o conceito abstrato de humanidade ocidental como um fato, mas não para o subscrever ou para o reproduzir acriticamente. Pelo contrário, Arendt assume-o como um fato, constituído histórica e politicamente, que nos serve de condição e com o qual temos necessariamente de lidar, dada a sua hegemonia global. Em conformidade, a pensadora procede à sua desconstrução crítica por intermédio de uma genealogia que mostra não só as suas origens e os seus limites, mas também o conjunto de exclusões sobre os quais assenta, desnaturalizando-as, apontando o caráter eminentemente político do seu processo de constituição e, assim, os fundamentos e as possibilidades da sua destituição.

Em segundo lugar, para Arendt, a pluralidade é uma condição existencial do ser humano e da liberdade humana, liberdade que ela equipara à ação, a capacidade de começar de novo, de iniciar processos sem precedentes. A comunidade humana deve ser compreendida como o espaço aberto pelo encontro paradoxal de entes singulares, únicos, livres e irrepetíveis. Como esse espaço de encontro – esse mundo – se constitui por intermédio de atos discursivos pelos quais cada um de nós aparece a outros, tudo aquilo que é descoberto no mundo é já atravessado de perspectivas, de interpretações, de significados. Cada um só é livre na medida em que a sua perspectiva ou interpretação pressupõe implicitamente a pluralidade de perspectivas ou interpretações que funda o mundo como lugar de encontro, como espaço de liberdade. Ser livre é, para cada ser humano e implicitamente, uma exigência de abertura aos outros, de deixar que sejam livres, uma reivindicação de reconhecimento de uma liberdade compartilhada, efetiva ou possível.

Assim, a noção de ser humano em que Arendt baseia as suas teses assenta numa condição de pluralidade existencialmente concreta e vivida de entidades livres, não numa abstração. Além disso, ela recusa, como contradição performativa que nega a própria liberdade, qualquer pretensão de uma perspectiva abstraída dessa condição de pluralidade existencial a impor-se sobre as outras. Dito de outro modo, qualquer tentativa de despolitizar a comunidade humana plural, naturalizando-a numa humanidade abstrata, homogênea, indiferenciada, corresponde a um ato de dominação sobre e exclusão de outros cujo resultado é a alienação do mundo e, por último, um atentado contra a integridade e dignidade próprias e alheias enquanto entidade livre.

Imprevisibilidade da ação humana

Em terceiro lugar, a tese de Arendt acerca da liberdade como sendo manifestada e articulada nos atos discursivos, num contexto existencialmente plural, implica que tudo aquilo que se dá, é descoberto, ou é encontrado nesse contexto – no mundo – é atravessado de interpretação, incluindo a natureza. Assim, a natureza é descoberta no interior do mundo, isto é, ela não é criada pelo ser humano, mas dá-se, deixa-se ver nas mais diversas interpretações ou narrativas. Ao tentarmos substituir essa espontaneidade de doação da natureza pela sua “produção” através da dominação pelo experimento e pela tecnologia, isto é, de a forçarmos a aparecer em função das imposições tecnocientíficas, homogeneizantes, excludentes e antropocêntricas da humanidade moderna, alienamo-nos das nossas próprias condições mundanas e terrestres e passamos a estar envolvidos num processo ensimesmado, autorreferencial, monocultural, protagonizado por uma interpretação abstrata que tudo quer dominar. Mas isso é apenas uma ilusão, pois o caráter imprevisível da ação humana não é aniquilado e as suas consequências deixam-se ver, mais cedo ou mais tarde.

Assim, podemos dizer que a crise ecológica – essa aparente incapacidade de estarmos em casa no mundo e na Terra, de estarmos deles alienados – é uma das consequências imprevisíveis desse processo de fechamento da humanidade de matriz ocidental sobre si mesma, de negação performativa da sua própria liberdade, um processo que, devido à sua implementação globalmente hegemônica, não só produz e reproduz um conjunto de exclusões, mas põe em risco as condições básicas de vida na Terra.

Abertura de horizontes

Por último, também é fácil de ver que, compreendendo a natureza como dada no interior de um mundo humano fundado na pluralidade de interpretações, a tese de Arendt a respeito da constituição fundamentalmente política da comunidade humana abre espaço para a constante atualização através da inclusão de perspectivas tão diferentes como aquelas que foram e são alvo dos processos de exclusão da humanidade moderna: as mulheres, os grupos racializados ou perseguidos em razão da etnia, as cosmovisões dos Povos Originários, os historicamente e politicamente desfavorecidos etc.

Resumindo, a noção arendtiana de ação na natureza, embora tenha como ponto de partida, tal como o conceito de Antropoceno, o equívoco moderno relativo à nossa capacidade de “produção” da natureza, não descansa nele, abrindo os horizontes da nossa compreensão da política e de quem somos, queremos e devemos ser enquanto comunidade de potenciais habitantes da Terra.

IHU – Qual é o nexo geral entre a crise ecológica e a alienação das diferentes sociedades? Nesse sentido, qual é a colaboração de Marcuse (8) para pensarmos essa relação?

Nuno Castanheira – Alguns dos aspectos dessa alienação já foram mencionados anteriormente, mas tentarei explicitá-los um pouco melhor. Inspirado por Arendt, costumo usar uma definição de trabalho de “crise ecológica” como o índice de uma experiência de crise multidimensional envolvendo a ética, a política, a economia, o direito, o conhecimento, das instituições, do ambiente, do clima, da natureza, normativa etc. No fundo, trata-se da experiência de uma crise generalizada e indefinida, com manifestações nos mais diversos quadrantes da vida humana. Trata-se de uma aparente incapacidade de estarmos em casa, de habitarmos de forma equilibrada, não destruidora e mais ou menos estável, um mundo que nós mesmos criamos e que está enraizado na Terra como sua condição mais essencial.

Como referi antes quando falei sobre a alienação do mundo e da Terra, a alienação refere algum tipo de relação entre termos que copertencem, mas que se encontram problemática e mesmo patologicamente separados. A crise ecológica é, no meu entender, a manifestação contemporânea dessa patologia social na sua forma globalizada. Mais concretamente, a crise ecológica é a manifestação de uma recusa patológica da dependência do ser humano (de matriz ocidental) relativamente a condições dadas – sejam essas condições a presença de outros, a natureza, ou a Terra como oferecendo as condições básicas para a vida tal como a conhecemos, a humana incluída. Como procurei explicar antes, reconhecer-se como entidade condicionada, dependente de algo que não foi criado pelo ser humano ou mesmo por coisas humanamente criadas, não significa perda de liberdade, mas justamente o contrário: é o reconhecimento da pluralidade que funda a nossa liberdade e que se constitui como vínculo não só entre humanos e o mundo humano, mas também com a própria Terra como condição de todas as condições.

Não posso entrar aqui em muitos pormenores, mas essa alienação marca particularmente a sociedade de matriz ocidental, encontrando a sua expressão patologicamente mais significativa no capitalismo compreendido não só como forma econômica, mas como modo de produção, organização e reprodução de vida que se tornou autorreferencial, se autonomizou e se transformou num sujeito totalizante e desvinculado da vida humana concreta. Basta vermos o modo como somos governados pelos “estados de espírito” do mercado para termos noção da sua transformação num sujeito autônomo, com aparente vida própria, para o qual as restantes vidas são meras funções reificadas da sua subsistência.

De fato, o capitalismo relaciona-se com a Terra e com tudo o que nela encontra – incluindo pessoas – como recursos inesgotáveis de matéria-prima para o processo de produção de riqueza, isto é, de sustentação de si mesmo, tratando todos os limites ou condições como barreiras a serem ultrapassadas. Ou seja, trata-se de um processo de assimilação de tudo aquilo que é outro, ocasionando a sua exclusão ou mesmo destruição, consumindo-o. E isso é, como já vimos, altamente problemático, pois a pluralidade e alteridade são condições constitutivas de tudo o que existe, incluindo o humano, e o seu reconhecimento é uma exigência que deve acompanhar toda a atividade humana.

Alienação sistematicamente produzida

Uma das múltiplas manifestações dessa alteridade que escapa ao controle, à assimilação e à dominação total é a “natureza”, esse Outro que não criamos, que nem sabemos bem o que é, que é objeto de interpretações divergentes, mas do qual inevitavelmente dependemos, seja qual for a interpretação que tenhamos dele. Assim, o sucesso total na dominação da “natureza” só se obtém por via da sua destruição total, resultando paradoxalmente na destruição do próprio ser humano.

Há um óbvio niilismo em tudo isto, um processo patológico de destruição que se revela absurdo e que, no entanto, está bem presente nas disputas sociais e políticas contemporâneas. Por exemplo, todos os acordos políticos estabelecendo metas para redução da temperatura global, em face da ameaça existencial posta pelas mudanças climáticas, são imediatamente acompanhados por racionalizações que adiam ou mesmo cancelam medidas significativas de combate ou mitigação em nome das demandas da economia e do mercado, não obstante as suas consequências desastrosas. Olhar para este processo como resultado exclusivo da mera ganância de uns poucos – o que também é – é não atender ao fato de operar contra todo e qualquer interesse na própria sobrevivência, é menosprezar o seu caráter patologicamente niilista e autonomizado.

Tal como Arendt, Herbert Marcuse assinalou que todos partimos de condições dadas ou de pré-condições e que isso não é necessariamente problemático, constituindo o ponto de partida de qualquer processo crítico e emancipatório. O problema não é tanto uma certa dose de alienação (que é um fato da existência humana, o fato de sermos condicionados por uma situação que não criamos e que nos é estranha), mas aquilo a que ele chama, numa tradução livre, “excesso de alienação”, a alienação sistematicamente produzida e imposta pelos processos autônomos de preservação de si da sociedade existente, visando manter o status quo à custa da repressão, da desumanização, da exploração, e da destruição sistemáticas. É contra essa que devemos dirigir os nossos esforços críticos e a nossa ação coletiva.

IHU – O poder público que assiste inativo ou com adesão subdimensionada e insuficiente às catástrofes climáticas como a enchente de 2024 no Rio Grande do Sul é o mesmo que é responsável pelo bem-estar das comunidades que o elegeram. Qual é a sua percepção sobre o papel dos entes públicos sobre outras formas de condução da relação ser humano/meio ambiente?

Nuno Castanheira – Bom, parece-me evidente que o poder público contemporâneo – internacional, nacional, estadual etc. – parte dos pressupostos da perspectiva hegemônica, isto é, da perspectiva de humanidade moderna e abstrata que referi antes, pois é ela que serve de base não só às democracias representativas e às suas instituições, mas à própria ordem internacional e suas normas de alcance global também.

Antes de prosseguir, eu desejo esclarecer uma coisa: quando me refiro criticamente à modernidade ocidental, não pretendo dizer que tudo o que saiu dela é ruim e que deve ser descartada sem reservas. As coisas são mais complexas: somos entidades finitas, quer em tempo de vida, quer em conhecimento, e isso implica que são raras as coisas em que estamos envolvidos que não sejam, pelo menos potencialmente, entrelaçamentos do bom e do mau. Assim, a tarefa é tentar não jogar o bebê fora com a água do banho, o que nem sempre é fácil e raramente se obtém sem esforço significativo.

Dito isto, parece-me que a racionalidade econômica, de matriz capitalista, e todas as suas ramificações constituem a interpretação hegemônica daquilo a que podemos chamar, na falta de melhor termo, de interesse comum, seja ou não válida essa pretensão (não me parece que seja). O problema é que essa racionalidade há muito assumiu contornos ideológicos, em sentido arendtiano: ela desvinculou-se das condições concretas e, em face das dificuldades que tem em dar conta do mundo concreto, alienou-se dele, começou não só a criar um “mundo” próprio – para o qual serve de explicação total, dado que não tem de lidar com os fatos –, mas também a destruir tudo aquilo que lhe resiste.

Se considerarmos o significado mais geral da palavra “responsabilidade” – responder a, responder por, prometer –, facilmente verificaremos que o seu comportamento é, genericamente falando, irresponsável: não responde à sua situação concreta; não responde por si nem por quem representa; e não promete, isto é, não é capaz de oferecer garantias não só de que a sua atividade reconhece e respeita as condições do mundo atual, mas também que é limitada pela possibilidade de existência de um mundo futuro.

Responsabilização do poder público

Essa parece ser a lógica que preside a boa parte da ação dos protagonistas do poder público, à sua compreensão do papel das instituições públicas, e dos desejos e necessidades das populações que representam. Não falo aqui de intenções perversas, de defesa encapotada de interesses privados, de corrupção e afins. Essa seria uma outra conversa, não menos importante e certamente relacionada, mas que escapa ao âmbito daquilo que aqui nos interessa. Falo, isso sim, de uma lógica que colonizou as nossas mentes e que comanda a nossa ação, em particular, as mentes e a ação de quem nos governa. Mais: historicamente, essa lógica é reforçada pelo recurso a uma qualquer força sobre-humana – leis da história, leis da natureza etc. –, perante a qual se afirma a nossa impotência, procurando assim legitimar a irresponsabilidade e a desculpabilização dos agentes morais e políticos. No caso das enchentes, as mudanças climáticas e os eventos extremos assumiram esse papel de força sobre-humana que está na base de todos os processos de desresponsabilização e desculpabilização. As mudanças climáticas são de tal ordem, diz-se, que pouco ou nada podemos fazer.

Sabemos que essa não é toda a verdade. Relativamente ao município de Porto Alegre, foram várias as manifestações de cientistas, organizações da sociedade civil e movimentos sociais, sublinhando a necessidade de atender ao sistema de retenção de águas. Possivelmente em consequência dessas denúncias, foi noticiado recentemente que está em curso uma ação do Ministério Público do Rio Grande do Sul contra a Prefeitura da cidade por incumprimento do dever de proteção da população, nomeadamente por falta de ações de vigilância, monitoramento e manutenção do Sistema de Proteção contra Cheias. Desconhece-se ainda o desfecho desse processo, mas ele mostra que o problema é bem mais complexo, muitas vezes relacionado com a secundarização de opções de investimento que não dão lucro, que não geram mais-valia, que não correspondem à lógica totalizante do capital.

Assim, é importante que o poder público seja colocado no banco dos réus e que os seus protagonistas sejam forçados pela justiça humana a responder pelas suas ações ou omissões, pelas suas escolhas e decisões. Mais do que um mero revanchismo, esse tipo de processos visa colocar a ação humana no poderoso lugar que ela descobriu como seu, exigindo dos agentes a responsabilidade correspondente. Visa também reivindicar, por parte dos poderes públicos, um exercício de autocrítica, de análise dos seus pontos cegos, dos seus pressupostos, que faça uso do melhor conhecimento disponível, que se distancie da lógica economicista alienada e alienante que preside às suas decisões.

Apelo à responsabilidade

É fundamental, também, que a população esteja atenta, que seja mais exigente e que participe na gestão da coisa pública, que se reúna em espaços além das redes sociais e das suas interações alienadas e reificadas, que se organize e debata as suas visões divergentes de modo aberto, informado e respeitador das diferenças. É importante compreendermos que, embora seja verdade que lidamos com uma crise ecológica, esta não deve ser vista apenas como uma força onipotente contra a qual nada podemos fazer. Ela tem origem na ação humana sobre a Terra e os seus sistemas, orientada por uma perspectiva hegemônica que tem de ser chamada à responsabilidade.

Se não podemos alterar o fato de a crise ecológica estar aí e de se ter tornado condição da nossa existência, podemos e temos de assumir a nossa responsabilidade coletiva e lidar com ela, não encontrar desculpas ou subterfúgios para escapar a esse enfrentamento. E o apelo à responsabilidade, que serve para todos nós, serve mais ainda para os poderes públicos, que têm nas suas mãos capacidades legislativas, poderes de licenciamento, de gestão territorial etc., para os quais têm de encontrar referenciais de orientação alternativos àqueles que nos conduziram à atual situação. Ou seja, têm responsabilidades acrescidas, embora não exclusivas, na atualização e renovação do significado de quem somos, quem queremos ser, e quem devemos ser enquanto comunidade política.

IHU – Ainda podemos nos sentir “em casa no mundo” frente às catástrofes climáticas que têm se proliferado nos últimos anos? Que alternativas nos ajudam a delinear outras formas de vida?

Nuno Castanheira – Penso que sim, mas teremos de reconsiderar o que significa “estar em casa no mundo”. Estar em casa no mundo significa fazer do mundo um lugar apropriado para habitação. A palavra-chave é “fazer”, ou seja, compreender esse “estar em casa no mundo” como uma prática constante, um esforço ético e político que exige uma ação concertada e responsável.

Esse desafio estava presente, de forma talvez agora excessivamente esquecida e certamente mais limitada, nas origens gregas da própria palavra “ética”, que nos remetia para um lugar de abrigo, um espaço a que se está acostumado, que nos é familiar, habitual, sentidos que foram internalizados em certas disposições habituais ou naquilo que chamamos caráter. A ética e a política concretizam-se, neste sentido, numa disposição prática constante e estável que procura conferir sentido não só ao nosso entorno, tornando-o uma “casa” apropriada para habitação, mas também constituir quem nós somos, o nosso caráter. Temos, então, essa experiência inter-relacionada e indissociável de um agente que se constitui em relação com outros e com o mundo, tentando fazer dele a sua casa. Nesse sentido, a crise ecológica reflete uma crise ética e política, uma crise dos modos de habitar, das nossas práticas hegemônicas costumeiras, dos nossos comportamentos e das normas que os determinam e estimulam.

Mas, para podermos dispor-nos a constituir e a habitar o mundo, não podemos estar de tal modo assimilados às suas normas e determinações que nos dissolvemos nele e nos tornamos idênticos a ele. Para Arendt, os seres humanos são estranhos num mundo com o qual têm de se reconciliar, o qual têm de constituir num lar, tarefa que se revela sempre inacabada, sempre por fazer e como a fazer. Para isso, é necessário que essa experiência de estranheza – de uma certa alienação sentida por quem é uma espécie de recém-chegado ao mundo – não seja eliminada, administrada ou domesticada pelas imposições do mundo existente. Para Marcuse, tal como para Arendt, esse é um dos riscos da sociedade contemporânea, um risco escondido pelas suas promessas de libertação através da tecnologia, que tomam cada vez mais o lugar de uma libertação por via política.

Em O Homem Unidimensional, Marcuse escreve que a promessa da civilização tecnológica e industrial é uma promessa de libertação das energias individuais para um reino de liberdade e autonomia, alcançado por via da organização centralizada do aparelho produtivo no sentido da satisfação das necessidades vitais. No entanto, aquilo que prometia ser a condição de possibilidade de autonomia humana, promovido pela racionalidade tecnológica, revelou algumas tendências totalitárias, no sentido de uma coordenação técnica e econômica que cria, administra e satisfaz necessidades ao serviço não da libertação das pessoas, mas da sua autopreservação enquanto sistema.

Hoje, mais do que nunca, esta tendência parece estar presente na sociedade, com a emergência da governamentalidade algorítmica e a sua capacidade de se dirigir aos indivíduos e suas aparentes “necessidades” específicas, colonizando a espontaneidade dos seus desejos e aspirações e neutralizando qualquer tipo de emergência de oposição ao sistema. Ou seja, estamos perdendo gradualmente, mas de forma cada vez mais acelerada, a capacidade de experienciarmos algum tipo de estranheza em relação ao mundo, esse sentimento de alienação relativamente a pré-condicionamentos que nos foram impostos, sentimento que é constitutivo da experiência humana e condição de toda a libertação, compreendida como uma atualização das condições individuais e coletivas de vida e de coexistência.

Numa sociedade de produção e consumo como aquela em que vivemos, o processo de produção e satisfação de necessidades da sociedade existente não só se acelerou, como está cada vez mais autônomo e apostado na gratificação instantânea, momento em que as “dores e penas” do trabalho, como lhes chama Arendt – do processo de satisfação de necessidades – serão substituídas pelo deleite no consumo, pelo trabalho plenamente identificado com o lazer. Esse será o momento em que todos nos transformamos em objetos de administração total por parte de uma racionalidade econômica e tecnológica que aprendeu a neutralizar toda e qualquer consciência de sujeição e de dominação. É também o momento em que passamos da experiência fundamental de um certo estranhamento ou alienação relativamente a uma situação social, econômica e política preexistente que se impõe a nós para uma alienação total relativamente ao mundo, à Terra e seus limites básicos, e a nós próprios, de caráter destrutivo. Em suma, de uma total incapacidade de estar em casa no mundo e na Terra.

Não há outra Terra

Até aqui, o modo predominante de lidar com a crise ecológica tem sido a sua sujeição às leis e necessidades do mercado e do sistema capitalista tecnologicamente administrado, que tende ao escapismo, à desculpabilização e à destruição niilistas sempre que as suas exigências não são correspondidas. Não podemos contentar-nos com isso. As catástrofes climáticas, enquanto parte da crise ecológica, devem ser vistas como um sintoma da nossa condição de cada vez mais extrema alienação, um grito por parte da Terra e dos seus sistemas que se transformou numa espécie de último resquício daquele estranhamento que é condição da própria liberdade e que agora se encontra sob ameaça existencial, não só em termos políticos, mas até, poderíamos dizer, ontológicos.

Sermos ou não capazes de estar em casa no mundo vai depender da nossa resposta a essa reivindicação que nos chega da Terra e que dá conta da nossa própria alienação. A insistência no sistema e na lógica que esteve na origem da crise ecológica produz uma resposta irresponsável e niilista, como já referi, sustentada por uma complacência relativamente aos condicionamentos existentes e em mecanismos gastos e destrutivos, em vez de no esforço prático – ético e político – de transformação e atualização ética, política, econômica das nossas condições de vida, em face a uma situação sem precedentes.

Correndo o risco da simplificação excessiva, estar em casa no mundo e na Terra não é diferente de habitar a nossa própria casa (para quem tem a felicidade de ter uma): se formos complacentes, se deixarmos de cuidar dela diariamente, de a limpar e atender às suas necessidades estruturais, ela vai-se degradando e, eventualmente, desaba nas nossas cabeças. É certo que há quem possa dar-se ao luxo de pura e simplesmente trocar de casa, deixando os escombros do consumo irresponsável atrás de si para que os que vierem depois. A grande diferença no que respeita à Terra é que não há outra. Essa não deveria ser a única razão para assumirmos perante ela uma atitude responsável e fazermos o esforço de nos libertarmos das garras de um modo de habitação alienante e que, em última análise, nos vai deixar desalojados. No entanto, se apenas o interesse próprio for motivação suficiente, que façamos pelo menos o esforço de o identificar, em vez de nos entregarmos aos automatismos reconfortantes e alienados da gratificação instantânea, produzidos por um sistema aparentemente apostado na nossa destruição individual e coletiva.

Retomar o espírito revolucionário

Os caminhos alternativos estão por construir, não há respostas prontas, ainda menos para uma situação sem precedentes. A primeira coisa é romper com a perspectiva dominante, disputar a sua hegemonia. Para isso, temos bastantes recursos, propostas e experiências: temos a via ecossocialista, a via ecofeminista, a escuta e o trabalho com os Povos Originários, suas experiências, cosmovisões e formas de vida, as experiências comunais, o conhecimento ecológico e cada vez mais integrado dos sistemas naturais e seus diferentes habitantes, as diferentes reflexões sobre e experiências históricas das fundações da ética e da política, os diversos modos de conceber as relações econômicas e as suas finalidades, e por aí afora. Nenhuma delas será a resposta definitiva, mas todas elas certamente contribuirão com elementos para encontrarmos um novo caminho, uma nova experiência de vida em comunidade.

Temos, acima de tudo, a possibilidade de revolucionar as nossas formas de viver e de pensar, de conceber o nosso espaço de coexistência e, para tudo isso, não faltam recursos, falta apenas vontade, esforço e coragem política para aceitar a pluralidade como condição básica de vida na Terra, agir politicamente a partir dela sem cair em relativismos ou nas fórmulas velhas e gastas que nos conduziram à atual situação. Arendt diz que o tesouro escondido das revoluções são as comunas, os conselhos revolucionários, lugares de emergência da liberdade no encontro da pluralidade de agentes livres e suas diferentes perspectivas sobre o mundo, as quais, através do debate, se põem em questão, experimentando os seus limites, se educam mutuamente, renovando e alargando o seu potencial coletivo para lidarem com o inesperado, com o absolutamente novo. Estamos diante de condições absolutamente novas, talvez seja necessário retomar esse espírito revolucionário, reafirmando uma vida comunitária baseada na liberdade e na pluralidade de perspectivas e de possibilidades que se adicionam, em vez da monocultura política e econômica em que temos vivido, administrados e dominados por um regime com elementos totalitários, alienante, reificante e niilista.

IHU – Qual é a contribuição da Filosofia para pensarmos um outro paradigma civilizacional que problematize o Antropoceno?

Nuno Castanheira – Responderei de forma muito breve a esta questão. Infelizmente, temos testemunhado que a filosofia está sob ataque proveniente de diversos quadrantes: de forças reacionárias que temem a sua capacidade crítica e o seu poder de inspirar a mudança política e procuram substituí-la por receituários já prontos de comportamento e pensamento; de forças menos conspícuas, mas talvez mais perigosas, que procuram submetê-la aos ditames da racionalidade economicista e tecnológica e da sua pulsão produtivista, neutralizando o seu caráter subversivo e transformando-a em mera forma de legitimação e justificação da perspectiva hegemônica. Seja qual for a via seguida, o único resultado visível é a manutenção da sujeição individual e coletiva ao status quo.

No que me diz respeito, a filosofia – e a atividade de pensar, genericamente falando – pode e deve contribuir não esquecendo a sua vocação ético-política original, a saber, ser uma prática crítica do que se apresenta como evidente e indiscutível, mostrando as suas contradições e limites, abrindo novos horizontes não por meio do fornecimento de respostas prontas, mas através da destruição dos preconceitos que impedem o aparecimento do novo, ao mesmo tempo que excluem ou invisibilizam perspectivas e formas alternativas de compreender a nossa situação existencial.

Nesse sentido, a filosofia não pode esquecer o seu passado, mas também não pode ficar prisioneira dele. Tem, consequentemente, de tudo fazer para o preservar, não apenas no sentido de registrar a sua própria história, mas também no sentido de fazer com que esta não seja percebida apenas como letra morta, incapaz de falar aos vivos. Essa relação com o seu passado tem de responder às reivindicações e condições do presente, pois só assim a filosofia será capaz de integrar novos contributos, perspectivas e problemas, de mostrar a sua relevância e de se atualizar, projetando-se um futuro de possibilidades sempre renovadas e abertas ao imprevisível que é o traço constitutivo da condição de crise ecológica, cujas consequências, dispersas num tempo de dimensões geológicas, são impossíveis de predizer.

O contágio da gratidão, por Robin Wall Kimmerer

Por Robin Wall Kimmerer

“As pessoas na sua maioria não veem realmente as plantas ou entendem as plantas ou o que elas nos dão... então, o meu acto de reciprocidade é mostrar as plantas como dádivas, como inteligências diferentes da nossa, como estes seres incríveis e criativos - meu Deus, elas podem fotossintetizar, isso ainda me impressiona! Quero ajudá-las a se tornarem visíveis para as pessoas. As pessoas não conseguem entender o mundo como uma dádiva, a menos que alguém lhes mostre como é.

(...)

O que me está sendo revelado pelos leitores é um profundo desejo de conexão com a natureza... É como se as pessoas se lembrassem de algum tipo de lugar ancestral dentro delas. Estão a lembrar-se como seria morar num lugar em que se sentissem companheiras do mundo vivo, não de seu afastamento. Embora o outro lado de amar tanto o mundo... é viver sozinho num mundo doente.

Tendemos a evitar essa dor... Mas acho que esse é o papel da arte: ajudar-nos a sofrer, e através do sofrimento, um pelo outro, pelos nossos valores, pelo mundo dos vivos. Sabe, penso no luto como uma medida do nosso amor, que obriga-nos a fazer algo, a amar mais... A maneira como estou a estruturar isto para mim mesma é que, quando alguém acaba este livro, os direitos da natureza fazem todo sentido para eles. Estou realmente a tentar transmitir que as plantas são pessoas.

(...)

Não tenho o poder de desmontar a Monsanto. Mas o que tenho é a capacidade de mudar a maneira como vivo diariamente e como penso sobre o mundo. Só tenho que acreditar que, quando mudamos a forma como pensamos, de repente mudamos a maneira como agimos e como as pessoas ao nosso redor agem, e é assim que o mundo muda. É mudando corações e mudando mentes. E é contagioso. Tornei-me cientista ambiental e escritora por causa do que testemunhei crescendo num mundo de gratidão e dádivas. 

Um contágio de gratidão... Estou apenas a tentar pensar sobre como seria isso. Agindo por gratidão, como uma pandemia. Eu consigo imaginar."

Fonte: The Guardian

Richard Zimler - Não visitem a América e não comprem produtos americanos

O meu marido e eu visitámos recentemente uma exposição em Paris intitulada "Arte Degenerada: Arte Moderna em Julgamento pelos Nazis", que apresentava obras incluídas na famosa exposição de arte do Terceiro Reich em Munique, criada para alertar o público alemão sobre pinturas e esculturas de Otto Dix, Paul Klee e outros que comprometeriam a saúde moral, espiritual e física da Pátria.Ao visitar a exposição em Paris, lembrei-me terrivelmente da tentativa de Trump de forçar as universidades nos EUA e as empresas no estrangeiro que fazem negócios com americanos a assinar documentos estipulando que não têm qualquer filiação com qualquer organização comunista ou socialista, ou que de alguma forma promovem a diversidade e a inclusão. Para Trump e os seus aliados, qualquer pessoa que discorde deles ou que tenha opiniões progressistas é um degenerado moral – um inimigo do povo americano. Em discursos que fazem lembrar Hitler, Trump prometeu "erradicar os bandidos da esquerda radical que vivem como vermes dentro dos limites do nosso país". E, tal como os teóricos raciais nazis, declarou em entrevistas que “a imigração está a envenenar o sangue do nosso país”.Ao longo dos últimos 100 dias, Trump levou os EUA cada vez mais perto de uma ditadura controlada por fascistas bilionários como Elon Musk. Fez tudo o que estava ao seu alcance para minar o Congresso, os tribunais e a própria Constituição.A diferença entre ricos e pobres irá certamente aumentar à medida que as tarifas e isenções fiscais de Trump para os super-ricos entrarem em vigor. Atualmente, treze multimilionários fazem parte da sua administração. É claro que estamos a caminhar para o sonho de um sociopata de governo autoritário, no qual os 0,1% dos homens e mulheres mais ricos promulgarão políticas destinadas a manter os pobres cada vez mais incapazes de ascender à classe média — e a classe média tão desesperada para pagar as prestações da casa e ficar longe das dívidas que perde a vontade de procurar mudanças. Se tiver alguma dúvida sobre este objectivo, tenha em mente que a eliminação do Departamento de Educação por Trump irá certamente reduzir a qualidade do sistema escolar público dos Estados Unidos e eliminar os programas para imigrantes, pessoas com deficiência e os americanos mais pobres. Considerando que as escolas públicas são o maior motor para permitir que aqueles que crescem na pobreza tenham uma boa educação e vivam os seus sonhos, isto por si só irá garantir que dezenas de milhões de americanos perderão qualquer hipótese que tiveram de melhorar as suas vidas.Confesso que sei cada vez menos sobre as ações específicas de Trump nas últimas semanas porque já não consigo ver as notícias ou ler artigos que me são enviados por amigos ansiosos e aterrorizados. Veja, todas as minhas esperanças por uma sociedade mais gentil e igualitária estão a desaparecer. Tudo aquilo por que lutei quando era um jovem que crescia na América nas décadas de 1960 e 1970 poderá em breve desaparecer: os direitos das mulheres, os direitos dos homossexuais, a protecção ambiental.Eis um exemplo da América de Trump que também o deveria deixar ansioso e aterrorizado: em estados como o Texas, uma rapariga de 13 anos que é violada e engravida não tem direito a abortar e, se tentar interromper a gravidez, ela — e qualquer pai, amigo ou médico que a ajude — pode ser acusada de homicídio. Sim, as mulheres nos Estados Unidos já foram presas, encarceradas e julgadas por tomarem comprimidos para interromper a gravidez ou por terem sofrido um aborto espontâneo. E muitos outros acabarão na prisão durante décadas se Trump e muitos governadores estaduais conseguirem o que querem.Os EUA são hoje um país onde a bondade e a solidariedade são consideradas desvantagens morais e ameaças à nação. Tem alguma dúvida? Bem, aqui está Elon Musk sobre o assunto: “A fraqueza fundamental da civilização ocidental é a empatia”.Por vezes é difícil definir o mal, mas diria que qualquer pessoa que considere a maior e mais importante capacidade humana como uma "fraqueza fundamental" tem um enorme potencial para fazer grandes maldades. E é exatamente isso que fará se não for travado.A minha maior desilusão com os americanos neste momento é que milhões de pessoas não se estão a manifestar contra um presidente empenhado em declarar-se o nosso novo Führer. Porque é que os nossos cidadãos — velhos e novos, negros e brancos, gays e heterossexuais, mulheres e homens — não marcham todos os dias em Nova Iorque, Chicago, Los Angeles e outras cidades americanas? Os nossos ex-presidentes Obama e Clinton não deveriam estar nas ruas a unir todos aqueles que ainda acreditam na democracia?Não tenho planos atuais para visitar os Estados Unidos porque tenho publicado artigos contra Trump desde antes da sua primeira eleição e temo pela minha segurança lá. Estou paranóico? Talvez. Mas todos os judeus sabem que é melhor ser um pouco paranóico, porque perdemos seis milhões de familiares que acreditavam que a sua cidadania os salvaria dos nazis. E que acabaram gaseados nos campos de concentração.Para os meus amigos portugueses… Se querem ajudar aqueles de nós que lutamos contra Trump, não visitem a América e não comprem produtos americanos. Porquê? Na minha opinião, aqueles que apoiam Trump só acordarão para a idiotice e crueldade da sua política.

Brain rot, conheces?

Generative AI masculine medical figure with sinus and headache

Brain rot foi eleita palavra do ano. Junta-se ao leque de expressões com que vamos fingindo abordar seriamente os efeitos das redes sociais nas sociedades contemporâneas, como já em 2020 tinha acontecido com doomscrolling.

Durante a semana passada, ainda que possa ter passado despercebido no meio de tanto acontecimento, foi notícia o facto de a expressão brain rot ter sido considerada palavra do ano. Numa votação online em que participaram 37 mil internautas promovida pela Oxford University Press, editora do famoso dicionário Oxford, a expressão levou a melhor sobre uma série de outros termos de calão da internet que compunham a lista. E rapidamente correu o mundo, num movimento habitual que já se vai tornando ritual sempre que chega esta altura do ano. Tops, listas, nomeações e eleições online do outro lado do mundo invadem os nossos alinhamentos noticiosos, especialmente quando confirmam vieses ou servem para marcar posições. E neste caso não é excepção.

Com a notícia sobre a palavra do ano, jornais por todo o mundo estrearam a expressão nas suas páginas, repetindo dezenas de vezes o alinhamento da peça: palavra do ano, shortlist completa, dados sobre crescimento da utilização, facto sobre o surgimento da expressão referido originalmente no comunicado, conclusão vaga sobre os perigos para que esta expressão aponta. A eleição de uma palavra entre outras numa votação online sugere o apodrecimento cerebral promovido pelo consumo excessivo de redes sociais e, simultaneamente, revela-nos como a toxina já se espalhou por todo o corpo social.

O viral como crítica do viral

Entre as linhas ténues das conclusões vagas, brain rot junta-se ao leque de expressões com que vamos fingindo abordar seriamente os efeitos das redes sociais nas sociedades contemporâneas, com honras de palavra do ano, como em 2020 tinha acontecido com doomscrolling. Paradoxalmente, a constatação dos efeitos nocivos das redes sociais e da deterioração do valor do conteúdo a que estas obrigam, não serve de pretexto para interromper por instantes este ciclo. Serve-lhe antes como reforço: gerando centenas de artigos de valor duvidoso que reforçam as dinâmicas de poder online, nos embrulham nesta cultura sem tempo e sem local, onde o viral se confunde com global, e a crítica se assemelha a um reflexo do objeto criticado.

Esta circularidade pode ser vista como uma demonstração cultural da nossa condição póstuma, como apelidou Marina Garcés no seu livro Novo Iluminismo Radical. “O problema é que quando a cultura se reduz à crítica da cultura, a sua autonomia fica condenada à auto-referencialidade: a filosofia como crítica da filosofia, a arte como crítica da instituição arte, a literatura como crítica das formas literárias, etc” — escreve a filósofa, e, a propósito deste exemplo específico, podemos acrescentar algo como o viral como crítica do viral. Se por um lado se estabelece uma crítica sobre um modo de estar online, essa crítica é mais uma constatação (ou uma contemplação?) do que um questionamento — retomando Garcés, “um exercício de crítica que só consegue mover-se no espaço existente entre o que já foi e a impossibilidade de ser outra coisa”.

Constatar como as redes sociais se tornaram tóxicas, que têm efeitos nocivos na saúde mental e que quase todos passamos tempo demais agarrados aos telemóveis tornou-se quase um ritual nas próprias redes sociais, mas à medida que o tempo passa, esses momentos tornam-se cada vez mais coreográficos. Cada um purga os seus vícios ou exprime as suas virtudes, na partilha de mais um viral, sem que se conquiste nem um centímetro ao fantasma da impossibilidade. Apropriando Mark Fisher, “o cancelamento do futuro é acompanhada de uma diminuição das expectativas”, e estes momentos de constatação, mais do que criticar as raízes do problema, normalizam-no, como se não houvesse alternativa.

Se no seu texto Fisher utiliza a música como exemplo, as palavras que escreve encaixam na perfeição quando pensamos no panorama mediático e cultural: “Nos últimos dez a quinze anos, a Internet e a tecnologia das telecomunicações móveis alteraram a textura da experiência quotidiana de forma irreconhecível. No entanto, talvez por causa de tudo isto, há uma sensação crescente de que a cultura perdeu a capacidade de apreender e articular o presente. Ou pode ser que, num sentido muito importante, já não haja presente para apreender e articular”. Em vez de uma crítica com valor emancipatório, nas palavras de Garcés, “que nos devolva a capacidade de elaborar o sentido e o valor da experiência humana a partir da afirmação da sua liberdade e da sua dignidade”, o que é servido é uma espécie de meme, mascarado de reflexão com uma referência histórica ou intelectual, neste caso a alusão a Thoreau que terá usado a expressão pela primeira vez em 1854 no livro Walden.

Não é que fosse expectável que os conteúdos em torno da palavra do ano desencadeassem um momento revolucionário de reflexão global em torno do sentido das nossas vidas neste mundo digital. Mas a escolha desta palavra em específico, em mais um ano marcado por guerras e uma discussão em torno do genocídio, pela amplificação do entusiasmo desmedido da Inteligência Artificial ou a ausência de respostas perante alguns dos maiores problemas da humanidade, é sintomática. Mostra-nos que estamos a passar demasiado tempo online e a limitar com isso a nossa visão do mundo, mas também as diferentes escalas em que hoje nos movemos, e a forma como continuamos a olhar para a tecnologia: numa perspectiva despolitizada, como se fosse uma inevitabilidade que nos é imposta e não o resultado de um conjunto de processos dos quais, mais ou menos, todos fazemos parte. Individualista, retomando à dimensão do comportamento individual um fenómeno social com características sistémicas evidentes, desde a ausência de regulação adequada até à implicação das empresas que desenvolvem as grandes plataformas tecnológicas nas grandes questões do presente. E como uma espécie de caixote para os males do mundo, onde pela indefinição tudo acaba por caber, servindo como bode expiatório para a podridão dos cérebros, neste caso.

A escolha de uma palavra popularizada pelas gerações mais novas, e as próprias palavras do comunicado que apontam estas gerações como os principais responsáveis pelo uso e criação do conteúdo digital a que o termo se refere, fazem outro desvio importante. Dando a esta questão uma patine geracional, reforça-se o preconceito em torno do mau uso das redes sociais como sendo uma característica exclusiva dos mais jovens — quando basta passar 10 minutos no Facebook para percebermos que atravessa todas as gerações. Mas mais do que isso: a tendência para a infantilização e despolitização do debate em torno deste tipo de questões faz com que raramente se unam os pontos que traçam o mapa da economia do espaço digital de forma coerente. Por outras palavras, raramente se expõe que o nosso cérebro não apodrece por uma espécie de depressão colectiva, mas porque o modelo económico vigente em grande parte da internet que compõe o nosso quotidiano passa, em parte, por apodrecê-lo, tirando-nos a capacidade de decidir livremente com complexos esquemas de persuasão detalhadamente pensados; e não só, roubando o horizonte fora das redes sociais.

Em 2018, o artista James Bridle denunciava num ensaio e numa TedTalk como a proliferação de vídeos viciantes no YouTube não era um sinal do acaso, nem fruto de uma intenção de quem concebe os algoritmos de recomendação, mas antes uma intricada relação de interdependência entre infraestrutura tecnológica (que quer maximizar o tempo na plataforma) e incentivos económicos (é barato fazer conteúdos online e fácil monetizá-los). Desde então, o contraste acentuou-se ainda mais e, hoje, o que vemos como virais e fenómenos da internet (e que muitas vezes começam como tal) são alguns dos conteúdos melhor remunerados online. Desde os canais de YouTube como Mr. Beast, ou o famoso entre os mais novos Skibidi Toilet, ao gigante mercado da influência que já faz circular milhões. A internet tornou-se num gigante mercado de entretenimento, mas ao longo dos anos, por muito que constatamos que este facto alterou diferentes circunstâncias da vida social (proliferação de fake news, polarização do espaço público, perda de valor do jornalismo, e podíamos continuar) continuamos sem ter uma solução à medida. Talvez porque estejamos a ver mal o problema.

Num texto publicado no seu substack em 2021, Kevin Munger, professor de Ciência da Computação num departamento de Ciência Política partilhava, a propósito da deterioração do Facebook, um ponto de vista que parte de uma premissa provocadora para expandir a reflexão: o Facebook são os outros. O mesmo racional podemos aplicar à internet no geral, aos sucessivos formatos de qualidade duvidosa e à nossa querida palavra do ano: brain rot são os outros.

Nesse texto, Munger sugere que a nossa constatação sobre a fraca qualidade dos conteúdos é, de certa forma, uma confronto com pessoas, grupos e comunidades a que não acedemos nas nossas bolhas. Ao contrário dos meios de comunicação em massa, dos media estabelecidos, onde apenas alguns conseguem aceder, por capacidade ou conhecimentos, Munger sustenta que as redes sociais são uma forma de democracia passiva com efeitos algo perversos. Os algoritmos e as redes sociais têm um papel aparentemente inclusivo, integrando todos no espaço digital, mas ao mesmo tempo deixam os mais desprotegidos à mercê das lógicas predatórias, de estratégias altamente aditivas e da capacidade de persuasão dos algoritmos. O que faz com que, em última análise, a deterioração da internet seja um sintoma da nossa incapacidade de tomar conta uns dos outros — no sentido de os equipar com as ferramentas necessárias para uma utilização crítica e benéfica das tecnologias. “A democratização da comunicação online demonstrou a hipocrisia deste ponto de vista. Sempre houve um imperativo moral para sermos mais atenciosos e inclusivos; agora é uma necessidade política. Todos nós odiamos o Facebook, e o Facebook (a empresa) é, reconhecidamente, terrível. Mas, em grande medida, odiamos o Facebook porque o Facebook são outras pessoas” – escreve, apontando aos efeitos sistémicos e prevalentes desta marginalização digital.

Nietzsche não é um hamburguer

O brain rot está longe de ser circunscrito a uma experiência individual e essa é outra característica que a eleição da palavra do ano falha em abordar. Não são só os nossos cérebros que estão podres, mas muitos dos sistemas em que vários cérebros se interligam. E a diferença entre um conteúdo sem valor do TikTok, que consumimos enquanto estamos na casa de banho, e uma notícia num bloco informativo num canal mainstream sobre um viral, um hype tecnológico desmedido ou enquadrando de forma errada conteúdos que surgem online, continuam a ser centenas de milhares de visualizações. O mesmo sistema que apodrece os cérebros através de investimentos avultados em investigação de padrões de design de interfaces e algoritmos que fomentem a adição, e renega a responsabilidade sobre os efeitos causados em discursos bonitos e pseudo-ciência publicada em blogs, é retro-alimentado por uma sociedade que, como dizia Fisher, não tem revelado a capacidade de compreender e articular o presente. Que baixou as expectativas e se deixa fascinar por qualquer viral.

Noutro escrito famoso, Fisher diz que os estudantes hoje em dia querem ler Nietzsche como quem come um hamburguer, e que estes não se apercebem que a complexidade e a indigestibilidade de Nietzsche é, em parte, o que lhe confere o valor que tem. O mesmo racional se pode mais uma vez expandir e aplicar à nossa apreciação dos fenómenos contemporâneos e do foro tecnológico. Queremos explicá-los e nomeá-los com a mesma simplicidade que partilhamos um viral, sem percebermos que essa constante simplificação é parte do problema e não da solução. Não precisamos de mais um termo engraçado que descreva vagamente o que nos acontece quando nos perdemos no TikTok, precisamos de perceber o que nos falta e procuramos nesta espiral, e que forças estão em jogo nesta interação.

Um caso paradigmático desta décalage entre a mediatização dos fenómenos e a sua compreensão, e a forma como alimenta e reforça para um brain rot generalizado, é a Inteligência Artificial e todo o discurso mainstream que se tem gerado. Artigos a afirmar que a Inteligência Artificial pensa, a propaganda desmedida das qualidades da tecnologia em segmentos críticos onde escasseiam os testes ou a simples incompreensão da diferença entre os setups científicos e a aplicabilidade prática das soluções — que geram promessas como “a IA pode resolver a crise climática”, “a IA consegue ler mentes” ou “a IA agora pode prever crimes” — denunciam outro sintoma característico da tal condição póstuma: a delegação da inteligência (como lhe chama Garcés). E como a nossa relação com a tecnologia nos envolve nesta espiral de apodrecimento não só quando estamos no TikTok.

A tecnologia ou é o nosso fim, ou a solução. “Do que se trata é de delegar a própria inteligência, num gesto de pessimismo antropológico sem precedentes” afirma Marina Garcés, continuando mais à frente: “a credulidade do nosso tempo entrega-nos a um dogma de duas faces: ou o apocalipse ou o solucionismo. Ou a irreversibilidade da destruição, até da extinção, ou a inquestionabilidade de soluções técnicas que nunca está nas nossas mãos encontrar”. Ou a estupidez da nossa utilização das redes sociais, ou a magnificência das máquinas na demonstração de inteligência. “Humanos estúpidos, num mundo inteligente: é a utopia perfeita” — assim descreve a ideologia dominante que ecoa por todo o nosso edifício mediático.

Numa internet que se edificou sobre a promessa do acesso universal ao saber, “o problema do acesso não é, portanto, o da disponibilidade, mas o do caminho” como escreve Garcés. Não é que na internet não haja bom conteúdo, não se produza conhecimento de valor, ou que toda a internet seja necessariamente construída de forma a manter-nos viciados; é que toda a cultura mainstream, ecoando a ideologia de Silicon Valley, gerou mecanismos de neutralização da crítica, como a saturação da atenção, a segmentação de públicos, a uniformização das linguagens e a hegemonia do solucionismo, sugere a filósofa.

No espaço de opinião que ocupa na revista Sábado, José Pacheco Pereira escreve uma curta nota sobre a escolha da palavra do ano. Elogia a escolha, diz que “é por isto que em muitas coisas os ingleses são muito melhores do que nós”, e termina com um “a podridão já por cá anda”, em reflexão sobre as palavras do ano na lista portuguesa. Concedendo que a escolha é interessante pelo factor novidade, não deixa de me assaltar a questão: qual o valor percebido nesta escolha resultante de uma votação online? E o que se espera que daí venha, ou o que significa no esquema geral das coisas? A resposta é nenhum e nada.Já não temos qualquer expectativa da mudança, contentamo-nos com qualquer neologismo que nos ajude a expressar o espanto com que assistimos aos fenómenos que não compreendemos. Sem que nos habituemos à sua complexidade e contribuindo muitas vezes para o ruído que queríamos calar e que nos distrai da discussão da política e da economia da internet. De viral em viral, de promessa em promessa, o vírus infiltra todos os corpos e transforma-nos numa espécie de exército de zombies que normaliza e essencializa a tecnologia, como se fosse uma inevitabilidade do futuro, vinda de um mundo paralelo, e não fosse o resultado concreto de muitos anos da história do capitalismo, e da interação de sistemas sociais.

Se o conceito de fim da história sugerida por Fukuyama já foi por muitos refutada, incluindo pelo próprio, não seria descabido recuperá-la para ilustrar o discurso em torno da tecnologia e da internet. A maioria do discurso que se gera em torno da internet desliga-a do curso da história, quer no que toca ao seu passado e a forma como chegámos onde chegámos, quer no que toca o seu presente e as soluções que têm sido procuradas. A especificidade de algumas das componentes técnicas, e a complexidade das hipotéticas soluções políticas não nos mobilizaram em torno de debates necessários mas praticamente afastaram esses debates do nosso quotidiano. E enquanto passamos atestados à podridão dos cérebros de cada um, convivemos com um mercado global da venda de dados que servem de base para a criação de estratégias que nos mantém viciados nas redes, com uma crescente normalização da vigilância e propostas dos reguladores para aceder ao conteúdo de comunicações privadas, com um aparelho mediático viciado nas redes de conteúdo duvidoso, e com um sistema de incentivos económicos onde é mais apetecível fazer anúncios da Prozis do que bom jornalismo, para dar um exemplo.

Os cérebros podem estar a apodrecer mas não devemos continuar a vê-lo como o princípio de um fenómeno: a putridão só se apodera de corpos mortos ou indefesos.

A identidade de género é um resultado das sociedades patriarcais

A desigualdade de género refere-se às diferenças injustas no tratamento, oportunidades e direitos entre pessoas com base no género. Já o patriarcado é um sistema social e cultural em que o poder e a autoridade estão historicamente concentrados nos homens, o que cria e mantém essas desigualdades.

Fontes sobre Patriarcado

A United Nations Economic and Social Commission for Western Asia define patriarcado como «uma forma tradicional de organizar a sociedade que muitas vezes está na raiz da desigualdade de género… onde os homens, ou o que é considerado masculino, têm mais importância do que as mulheres, ou o que é considerado feminino». 

Um artigo teórico afirma que o patriarcado é «o principal obstáculo ao avanço e desenvolvimento das mulheres… as instituições e relações sociais patriarcais são responsáveis pelo estatuto inferior ou secundário das mulheres». 

Outro estudo explora como normas patriarcais (e atitudes de género inequitativas) funcionam como motoras de violência contra as mulheres, mostrando como a estrutura patriarcal se traduz em desigualdades práticas e de poder. 

Uma publicação académica define “patriarchy” como “sistemas de poder sociais, políticos e económicos estruturados à volta da desigualdade de género. As relações de poder no patriarcado fundamentam-se na primazia dos homens, ou da masculinidade, face aos não-homens”. 

Sobre desigualdade de género: um estudo na região de Nepal mostra que «as hierarquias baseadas no poder fazem com que as mulheres enfrentem subordinação e violência», sendo a desigualdade de género “resultado” dessas relações de género desiguais. 

“O que é patriarcado?” — artigo no site do Instituto Claro. Explica que «o patriarcado representa um sistema social e cultural em que o poder … privilegia homens». 

“Patriarcado: o que é, como funciona, hoje” — no site Mundo Educação. Define patriarcado como “um sistema de organização social e cultural baseado na dominação masculina” e explica consequências como desigualdade salarial, exclusão política das mulheres, etc. 

“Patriarcado - GEDES” — página do Grupo de Estudos de Defesa e Segurança Internacional (GEDES). Explora o patriarcado, as relações de gênero e como ele se articula com outras opressões como raça, classe e sexualidade. 

Manual/relatório: “Patriarcado e Mulher: Análise da Violência na Ordem Patriarcal de Género à Mulher Idosa” (autor Cássius Chai et al.) — discute como a ordem patriarcal de género condiciona a violência. 

“Capacitação Maria Penha/MS” — define patriarcado como «uma hierarquia entre homens e mulheres, com primazia masculina». 

Fontes sobre Desigualdade de Género

Dossier “Desigualdade de Género” do Centro de Estudos Sociais (CES) (Portugal) — aborda «as desigualdades decorrentes da identidade de género e/ou sexualidade, e o modo como se cruzam com variáveis como classe social, etnicidade, nacionalidade…» 

Artigo “Desigualdade de Gênero no Brasil: Desafiando o Patriarcado e Avançando rumo à Igualdade” — demonstra a ligação entre patriarcado e desigualdade de género. 

De volta à “raça”: usos da história e memória do colonialismo nas redes sociais

Por José Pedro Monteiro

Sabemos — e melhor o sabe quem estuda estes temas de forma consistente e rigorosa — que as redes sociais são objectos estranhos, seja como espaços de interacção, seja (ainda mais) como objectos de estudo. Nem sempre é fácil descortinar o que é espontâneo. O que por vezes julgamos serem vários utilizadores diferentes é, afinal, um só e o mesmo. Mais difícil, ainda que não se tratem de dois mundos incomunicáveis, é complicado perceber como se articulam as redes sociais e as esferas da acção social e política, pois estas não se espelham rigorosamente nem, muito menos, podem aquelas ser pensadas como representativas das segundas.

Começo com este introito porque o exercício que aqui proponho está longe de poder revestir-se de qualquer autoridade científica. É uma impressão que resulta de um apanhado de interacções nas ditas redes, não validado por critérios igualmente científicos e carecendo de uma metodologia rigorosa. Mas beneficia de um acompanhamento mais ou menos regular a discussões nas redes sociais que versam sobre alguns destes temas, sobretudo em torno da história mais recente de Portugal e o seu passado ultramarino.

Há cerca de dois meses, num ensaio em que procurava ilustrar, parcial e episodicamente, como o Estado Novo lidou com a questão da discriminação racial de um ponto de vista administrativo e político — frequentemente não deixando sequer que na esfera pública fossem enunciados e caracterizados casos de racismo e discriminação racial que ocorriam em território nacional (então integrando diversos espaços geográficos) —, chamei a atenção para o que me parecia ser uma dinâmica relevante para o presente, mas entrelaçada em acontecimentos e processos que se situam no passado. No contexto das redes sociais e nos azimutes mais reaccionários da direita nacional, sugeri que se poderia estar a operar uma reconfiguração da relação que estes sectores estabelecem com as ideias tidas por tributárias do discurso oficial do Estado Novo. Referia-me, aqui, ao que se costuma caracterizar como “lusotropicalismo”, ou seja, o sucedâneo, em forma propagandística e de uso fácil e multifunções, da teoria cunhada por Gilberto Freyre. Esse sucedâneo traduzir-se-ia num conjunto de ideias-chave, assentes numa suposta excepcionalidade portuguesa, que faria dos portugueses particularmente avessos ao racismo, por obra e graça da deusa história, dados a uma sã convivialidade ecuménica que ignorava a diferença étnico-racial ou sócio-cultural.

Muitas coisas já foram ditas sobre o lusotropicalismo. Uma delas foi que poderá ter servido de freio ao alastrar de sentimentos, ou pelo menos declarações, explicitamente racistas no discurso político e público no Portugal democrático. Outra foi que esse mesmo sucedâneo serviu amiúde para obscurecer manifestações de discriminação racial que persistem no presente, desta forma impedindo que o racismo seja mais eficazmente combatido. A estas poder-se-ia acrescentar outras. Por exemplo, a de que o uso instrumental do lusotropicalismo pelo Estado Novo não se limitou a uma forma repetida e, na mesma medida tosca e directa, de propaganda. Manifestou-se de diversas formas, da estruturação dos currículos escolares ao controlo do aparelho mediático durante a ditadura. Traduziu-se também em recorrentes comparações entre realidades do império com as de outras sociedades, sobretudo aqueles casos que representavam formas mais óbvias, e denunciadas, de uma organização social e política estritamente racial, como na África do Sul ou na Rodésia. Falta, ainda hoje, perceber de que forma esta comparação não contribuiu para a cristalização de uma ideia de discriminação racial que se fixa na imagem das casas de banho segregadas ou na proibição de casamentos mistos, não capturando práticas e políticas que se desenhavam em torno de um claro viés racial, ainda que de forma não tão explícita, logo mais subtil e resistente ao correr do tempo.

São muitas, e diversas, as formas através das quais podemos pensar como o processo de resistência à descolonização encabeçado pelo governo autoritário português condicionou, e talvez ainda condicione, a forma como, no debate público, reflectimos sobre racismo no Portugal contemporâneo. Sendo muitas e diversas as formas de interpretar os efeitos do lusotropicalismo nos debates contemporâneos sobre racismo, não me parece demasiado arrojada a ideia de que o lastro histórico do Estado Novo limitou, de certa forma, a possibilidade de introduzir declarações ou tropos abertamente racistas em discursos políticos proferidos em espaços institucionalizados ou mesmo nos media, para o que contribuiu, também, a evolução normativa, tanto no quadro do Estado português como internacionalmente. Houve sempre excepções, é claro, e há infaustos acontecimentos na nossa história mais recente que se encarregam de nos lembrar disso. Formas estritamente biológicas de dar corpo a um suposto “conceito” de raça e a defesa de sociedades etnicamente homogéneas, protegidas de qualquer forma de “miscigenação” ou de entendimentos plurais da pertença, manifestaram-se nos anos finais do império, e sobreviveram à transição democrática, como pode ser atestado pela presença de grupos supremacistas em Portugal há já longas décadas.

Arrisco-me, contudo, a sugerir que este estado de coisas está a mudar de forma mais substantiva hoje. Ainda há pouco tempo, uma deputada do Chega questionou (ainda que se tenha apressado a fazer marcha-atrás) a “identidade” da selecção francesa, evocando para isso uma foto de Kyllian Mbappé, nascido e criado em França, publicando-a e escrevendo: “França aos franceses”. Longe de ser um método infalível, quem acompanha as publicações nas redes sociais da deputada identifica um conjunto de padrões. As suas publicações procuram acompanhar o ritmo de publicações de outras figuras ou redes da direita radical no estrangeiro (facto que me foi relembrado por utilizadores do X [antigo Twitter], a quem agradeço) mas procuram também acompanhar o “pulsar” das gerações mais jovens de portugueses radicalizados ou radicalizáveis. Não é por acaso que se dá a “marcha-atrás”, acontecimento que está longe de ser inédito na postura da deputada nas redes sociais. Trata-se, creio, de um permanente e contínuo teste a ver até onde pode ir. Também se poderá dar o caso de estar a ver engenho maquiavélico onde apenas se encontra oportunismo não muito pensado. Mas, da mesma forma que normalmente argumento que é preciso levar o pensamento e acção daqueles que conduziram o Estado Novo a sério, também diria que desajudará mais do que iluminará subestimar aqueles que fizeram do projecto da direita radical um caso de sucesso, tanto de um ponto de vista estritamente eleitoral como enquanto força gravitacional de carreiristas e arrivistas de diversa estirpe, franchise que começa agora a ser disputado.

Entendamo-nos, o cinismo não atenua o dolo, e não há razões para estar optimista. Não foram poucos os que subscreveram as suas palavras. Como não são poucos os que, nas redes sociais, e como referido no dito ensaio, questionam a “verdadeira” pertença de atletas portugueses que obtêm medalhas em nome da pátria, sempre que estes apresentem uma tez um pouco menos clara. Dá-se, aqui, um corte com o lusotropicalismo, mais genericamente, mas também, em muitos casos, com a tese defendida estrenuamente pelo Estado Novo, que postulava que os antigos territórios coloniais eram, efectivamente, Portugal.

Há cerca de dez anos, nas redes sociais, comentários deste tipo mereceriam uma outra censura social. Afinal, os portugueses não distinguiriam ou discriminariam em função da cor da pele, e a vitória de atletas portugueses com origens nos países hoje independentes, mas que antes foram colónias, seria uma vitória póstuma da ideia de império, cuja desintegração, segundo a mesma narrativa, teria redundado na afirmação do racismo, ao mais claramente organizar territórios e populações em função da cor da pele (o que não deixa de conter um pitada de verdade, ainda que muito parcial). De resto, para muitos, os laços que se mantêm após as independências entre Portugal e as antigas populações colonizadas seriam a prova da validade da tese do Estado Novo e da robustez de uma ligação “espiritual” que sobrevive às diversas independências.

Entre outros aspectos, a enxurrada de comentários que assola qualquer publicação que anuncie os sucessos desportivos de portugueses como Pedro Pichardo ou Auriol Dongmo parece apontar para uma mudança, em certos sectores da sociedade portuguesa e, sobretudo, nas faixas etárias mais novas, na forma como “raça” e discriminação racial são entendidas, e também na relativa unanimidade que existia em torno do opróbrio social que tais manifestações deviam merecer.

Com esta ideia na cabeça, fiz um pequeno exercício no X , publicando um tweet em que afirmava que, no momento em que Salazar deixou de ser presidente do conselho de ministros, havia mais muçulmanos a viver em território português do que ao dia de hoje, o que é factualmente correcto. Já levo alguns anos desta conversa, e não há nada de extraordinário na recusa de muitos interlocutores em aceitar que a sociedade portuguesa de hoje ainda conserva uma certa dose de responsabilidade perante o mandato que o império declarou seu. Isto é, não é particularmente surpreendente que muitos portugueses, mais ou menos ou até nada sensíveis à doutrina estado-novista, entendam que, com a descolonização, Portugal, enquanto Estado e sociedade, ficou liberto de qualquer responsabilidade perante as antigas populações colonizadas. Mesmo que sejam as mesmas populações a quem, desde pelo menos finais do século XIX, ninguém perguntou se se sentiam mesmo portuguesas. Pelo contrário, combateram-se três guerras em territórios diferentes para garantir que elas continuavam portuguesas, pressuposto assente num suposto plebiscito diário e silencioso, como ensinava Renan, mas que recusava qualquer possibilidade de essas populações serem consultadas num plebiscito de facto.

Trata-se de um sentimento que trai uma ideia peculiar de convívio multicultural. Enquanto estas populações vivessem lá longe, numa posição social, económica e política diminuída, teríamos todo o gosto em acolhê-las à distância. Coisa diferente seria, com a descolonização e com Portugal privado dos territórios ultramarinos, fazer jus à ideia de que o nosso compromisso com uma Portugalidade global se iria manter, nomeadamente com as populações que, no longo tempo histórico, foram as que mais sofreram: no tempo do império, durante a descolonização e nos futuros pós-coloniais e pós-imperiais que se lhe sucederam.

Porém, a centena e tal de comentários com que fui presenteado não afinaram exactamente por este argumento. Alguns houve, como é normal, que me recomendaram sortidas formas de sexo não-reprodutivo. Outras que instaram a universidade a que pertenço a que tomasse “medidas” porque eu teria incorrido em argumentos “falaciosos”. Mas a maior parte apontou para um facto claro: Moçambique e Guiné-Bissau não eram territórios portugueses, nem essas populações eram portuguesas — um corte não apenas com o articulado constitucional da altura, mas com a própria retórica repetidamente enunciada pelos dirigentes, ideólogos e propagandistas do Estado Novo.

Muito provavelmente, se colocados perante a questão de se eram estes territórios parte de Portugal, noutro contexto, muitos destes utilizadores, que denotam particular afinidade por nomes falsos, escudos com cruzes de Cristo e copos de vinho tinto (uma combinação perigosa…) diriam que, sim, Guiné e Moçambique eram Portugal. Como dizia um conhecido no X, o problema da maioria era o de haver muçulmanos em Portugal continental, não lá nos confins do império, e não lhe disputarei a razão.

Mas creio que não será inusitado perceber como se reconfigura, neste meio, a relação com a história e memória do antigo império, pois creio que é bastante evidente, e sintomático, que algo está a borbulhar. Por exemplo, numa conta do X que se dedica a glorificar os feitos do Estado Novo podemos ver uma imagem de propaganda em que três soldados africanos seguram uma bandeira portuguesa, procurando demonstrar o apoio multirracial de que aquele beneficiava na sua gesta para manter o império incólume. Um dos comentários que se segue é o seguinte: “3 não portugueses. Deixei de seguir esta página”. Outro: “muito gostam os boomers de catinga”. Segue-se outro que refere que “esta página é gerida pelo brasileiro mestiço YYYYY”, desta forma questionando a pureza biológica da página (há coisas do diabo). Trata-se, pelo que se percebe da leitura da sua página, de alguém que intervem frequentemente em tudo o que tenha que ver com a história imperial do Estado Novo, defendendo os seus supostos princípios de “assimilação cultural” em vez de critérios estritamente fenotípicos de definição de pertença. Entre as coisas que se pode ler na sua página, está a ideia de que o Chega está “internamente” a estudar a possibilidade de recriar um novo “estatuto do indígena”. Ou seja, um estatuto que diferencia racialmente, mas abre a possibilidade de teórica de “assimilação”, para lidar com a crescente diversidade étnica e racial de “Portugal” e, em particular, com os fluxos migratórios. Afirma, contudo, que “o próprio Chega está fracturado entre os que, como eu, são lusotropicalistas e acreditam que os imigrantes podem vir se cumprirem os requisitos para assimilação do antigo Estatuto do Indígena e da União Nacional e de outro lado os racistas que querem implantar uma one drop rule cá”.

O estatuto do indígena, ou indigenato, é uma via interessante para se perceber como estão a evoluir estas discussões em certos sectores da sociedade portuguesa. Importa aqui um parêntesis, para quem não teve vagar de ler o ensaio supra. O estatuto do indígena, ou como é mais frequentemente conhecido, o regime do indigenato, trata-se da estrutura jurídica, política e administrativa “especial” onde se enquadrava a maioria das populações negras das três colónias mais populosas (Angola, Moçambique e Guiné), um regime distinto do que se aplicava aos “cidadãos portugueses”, e que, desde a década de 20 do século passado até o início da década de 1960, lhes negava direitos políticos e civis e lhes impunha deveres particulares, como o dever moral de trabalhar, base conceptual do regime de trabalho forçado que acompanhou a reputação do império durante décadas.

Muitos destes utilizadores das redes sociais, frequentemente, face a discursos como este, que procuram negar a natureza discriminatória do indigenato, chamam a atenção para o facto de o indigenato referir explicitamente a “raça negra” como critério inexorável na atribuição desta condição jurídica diminuída. Acreditam que Salazar não acalentava ilusões sobre as diferenças inultrapassáveis entre “raças”. Mais, acreditam que a abolição do estatuto, como diz um utilizador, só aconteceu por pressão de factores externos, nomeadamente a interferência da ONU, quando o império se encontrava em perigo, com o início da guerra em Angola e a crescente projecção internacional, negativa neste caso, da “questão colonial portuguesa”. Como afirma uma conta também anónima mas com considerável alcance, “Em Portugal, os não-brancos do império só tiveram cidadania plena nos anos 1960s”. É muito curioso, porque estes argumentos, partilhados por vários historiadores (incluindo eu próprio) foram tradicionalmente usados para demonstrar que, não obstante toda a retórica, o regime estado-novista nunca abandonou completamente critérios raciais, mais ou menos explícitos, para governar o seu vasto império, e que resistiu denodadamente a reformar-se por livre recriação, sendo amiúde levado a fazê-lo como forma de responder a acusações, denúncias e crescente pressão política. Em comum, temos a rejeição de uma narrativa que apresenta o império português como essencialmente não-racista, seguindo as pisadas de Franco Nogueira quando afirmava o pioneirismo português na construção de sociedades multirraciais. Mas nestas contas próximas da direita radical essa constatação aponta num sentido ético e político distinto: procura-se demonstrar o racismo sempre presente no Estado Novo, e o carácter instrumental das reformas normalmente atribuídas a Adriano Moreira, para resgatar orgulhosamente o legado racista da direita radical portuguesa.

A direita radical portuguesa, hoje, portanto, deve afirmar sem pejo esse legado, afirmando-se racista, não cedendo ao lusotropicalismo que subverteu e emasculou o salazarismo. Como diz mais um utilizador, com a bandeira portuguesa no nome, sobre este assunto: “Salazar, por muito que goste dele, deixou um cancro gravíssimo na nossa direita”. Como refere um outro, que também justifica a revogação do indigenato com a pressão da ONU, “E, sim, se somos brancos temos que preservar essa natureza racial”. A mesmo conta citada em cima, com vários seguidores, não podia ser mais explícita: “Salazar era racista e há vários exemplos disso”. Um outro, saturado, não deixa margens para dúvidas: “Pode vir com a mesma cassete habitual lusotropicaleira que aqui não cola: negros são africanos e não pertencem a Portugal, pertencem a África e foi por isso que lhes demos a independência”. Repare-se como há aqui o recurso sistemático ao que tem vindo a ser produzido nos estudos sobre o colonialismo nas últimas décadas emprestando-lhe um sentido totalmente diverso, que em alguns casos questiona tibiamente a “cedência” de Salazar, noutros procura desvelar os seus verdadeiros sentimentos, e noutros, ainda, rejeita por completo a herança do lusotropicalismo com um vigor que não empresta contra aqueles que, defendendo que se tenha em conta os legados do Estado Novo na sociedade actual, apontam para o seu carácter incontornavelmente racista.

Isto é apenas um apanhado rápido de tweets, facilitado por alguma experiência em acompanhar estes temas. Não é difícil expandir o universo a que corresponde este discurso, com algum trabalho. Já não é tão fácil perceber, como dizia no início, quantas pessoas perfilham este tipo de ideias e de que forma isto reverbera e reverberará política e socialmente. As redes sociais geram, com facilidade, ilusões de óptica ou efeitos de paralaxe. Um estudo mais robusto, creio, ajudar-nos-ia a perceber a dimensão da questão, coadjuvado por outros métodos, de entrevistas a inquéritos. O que aqui quis, de certa forma, foi chamar a atenção para um fenómeno, talvez marginal, mas que se torna cada vez mais visível para quem acompanha estes temas. O problema aqui não é historiográfico ou circunscrito aos discursos públicos que versam sobre a história e memória colectiva. É uma janela a partir da qual nos podemos interrogar sobre o sentido destes debates na contemporaneidade, numa altura em que se multiplicam contas nas redes sociais que se dedicam a criar pânico social, a maior parte das vezes mentindo ou insinuando, imputando pulsões violentas e irracionais supostamente intrínsecas a grupos étnico-raciais que não se coadunam ao que têm pela norma “portuguesa”. De volta à “raça”, estamos perante um conjunto de portugueses, creio, cada vez maior que se entretém a alimentar fantasias de uma guerra racial que trai um enorme medo de tudo e todos. E, depois de décadas a acreditar em múltiplos excepcionalismos, desde o Portugal harmonioso e ultramarino até ao mais recente sobre a imunidade do país à direita radical, faríamos melhor em não ignorar o que corre o risco de alastrar de caves bolorentas até ao salão nobre da assembleia da república, agora que a oferta de partidos dispostos a acolitar estas ideias se vem multiplicando; revelador da aliciante oportunidade de negócio que muitos aqui antevêem, deitados borda fora os escrúpulos. Sem que nos tenhamos apercebido, a forma como se estruturam as posições mais ou menos fixas que nos habituámos a ter por garantidas nos debates sobre o passado recente está a mudar e a fragmentar-se.